Papa in quanto Vescovo o Vescovo in quanto Papa? A proposito di una frase del cardinale Kasper

cristianesimocattolico:

di Paolo  Pasqualucci (10/05/2013)

1.  “Il Papa è tale proprio in quanto vescovo di Roma”?  Dopo l’elezione di Sua Santità Francesco, felicemente regnante, si è speculato sul fatto che, nelle sue prime dichiarazioni pubbliche, egli abbia posto in rilievo l’attributo di “vescovo di Roma” del Romano Pontefice.  Ciò ha fornito lo spunto per ascrivergli l’intenzione di considerare il munus petrino in modo più “collegiale” rispetto al passato, appunto nello spirito del Vaticano II.  Nella sua prima dichiarazione Papa Francesco, ha anche detto che la Chiesa di Roma è “madre di tutte le chiese”, titolo con il quale si indicava in passato la primazìa della Chiesa cattolica, apostolica e romana su tutte le altre.  Ma questo richiamo alla Tradizione è passato inosservato.  Successivamente, dopo la nomina di otto cardinali non di Curia quali consiglieri nei suoi compiti di governo, si è ulteriormente speculato sull’indirizzo “collegiale” che il Pontefice sembrerebbe voler  imprimere al governo della Chiesa.  In quest’occasione, la stampa ha riportato alcune dichiarazioni di Sua Eminenza il cardinale Walter Kasper, tra le quali ha colpito la frase seguente:  “È importante e significativo che Francesco abbia continuato a definirsi vescovo di Roma:  del resto non è una diminuzione né un attributo accidentale, il Papa è tale proprio in quanto vescovo di Roma” (Corriere della Sera, 14.4.2013, p. 17. Corsivo mio). 

2.  La dottrina tradizionale:  CIC 1917 c. 218 e 219. Mi sono chiesto: quando Nostro Signore risorto, di fronte ad altri sei Apostoli, dopo avergli chiesto se lo amava, conferì al Beato Pietro il potere di giurisdizione su tutta la Chiesa, ordinandogli: “Pasci i miei agnelli, pasci le mie pecore” (Gv 21, 15-17), Pietro era forse già “vescovo”?  Sappiamo bene di no. Tant’è vero che nei tempi più antichi non era necessario esser vescovi per esser eletti al Sacro Soglio. E nemmeno sacerdoti, se semplici diaconi potevano diventare Papi. E che non ci fosse nessuna preclusione in questo senso, risulta ancora dal Codice di Diritto Canonico (CIC) del 1917, il quale stabilisce che la “potestas” acquisita dal Papa accettando l’elezione “è veramente episcopale [vere episcopalis], ordinaria e immediata sia nei confronti di tutte e singole le chiese che di tutti e singoli pastori e fedeli, indipendente da qualsivoglia autorità umana” (c. 218.2). Come a dire: il neoeletto acquista sì la potestà di giurisdizione del vescovo ma su tutta la Chiesa. L’acquista immediatamente, accettando l’elezione, per il solo fatto dell’accettazione.  Ma qualcuno avrebbe potuto chiedersi: trattandosi di una potestà “veramente episcopale” ossia della “potestà di giurisdizione del vescovo”, deve allora il neoeletto esser già vescovo prima di esser scelto come Papa o deve diventarlo subito, non appena eletto, per poterla esercitare?  Il CIC del 1917 tace del tutto sul punto.  E si capisce perché, andando al successivo c. 219. Che così recita: “Il Romano Pontefice, eletto in modo legittimo, non appena accettata l’elezione, ottiene, di diritto divino, la piena e suprema potestà di giurisdizione [statim ab acceptata electione, obtinet, iure divino, plenam supremae iurisdictionis potestatem]”. Il concetto chiave sembra rappresentato dall’inciso “di diritto divino”. Che significa? La domanda è più che legittima, oggi, visto che quest’inciso è scomparso sia dai testi del Concilio che trattano della collegialità e del Primato, sia dal nuovo CIC, del 1983. Il senso più ovvio sembra essere il seguente: la suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa, il neoeletto non l’ottiene per delega di poteri da chi l’ha eletto, come se i vescovi del collegio cardinalizio che lo hanno votato gli delegassero il loro potere di giurisdizione autorizzandolo ad esercitarlo su tutta la Chiesa. Non la ottiene in questo modo perché è Nostro Signore stesso a conferirgliela, così come l’ha inizialmente conferita al Beato Pietro, con il quale il validamente eletto si trova in successione continua e legittima, garantita dalla continuità dottrinale. Al solo Pietro Gesù Cristo risorto volle dare il potere di governo sull’intero gregge, Apostoli compresi. Altrimenti avrebbe detto: “pascete i miei agnelli”. Dalla Scrittura e dalla Tradizione risulta che Egli fece Pietro capo di tutta la Chiesa simpliciter, non del solo “Collegio degli Apostoli” o di tutta la Chiesa in quanto Capo del “Collegio degli Apostoli”.  E proprio per questo il Papa è il “Vicario di Cristo” in terra:  gode di un potere “vicario” ossia del potere di Cristo di governare il gregge, delegatogli da Cristo stesso.  Un potere “vicario” è un potere che si esercita su mandato di un altro, che ne è il vero detentore, e in sua rappresentanza.  Il “vicario” è un sostituto.  E difatti, Cristo Nostro Signore è il Capo effettivo della Chiesa visibile ed invisibile, cioè del corpo mistico di Cristo, realtà nello stesso tempo terrena e celeste.  Colui che ne è il “vicario”, esercitando in sua vece il potere di governo della Chiesa in questo mondo, dovrà aver ricevuto questo potere dal titolare effettivo, non da altri.  Per fare un esempio: nella diocesi di Roma il “cardinal vicario” esercita le funzioni di governo del vescovo in rappresentanza del Papa, che è l’effettivo vescovo di Roma:  gode quindi di un potere “vicario” conferitogli dal Papa uti singulus non dal collegio dei cardinali o dal “collegio episcopale” tramite la conferenza episcopale. 

Il Vicario di Cristo possiede quindi la suprema potestà di giurisdizione esclusivamente per mandato di Cristo, ossia “per diritto divino”.  Il fatto che in passato, se il neoeletto non era vescovo, si procedesse a consacrarlo non deve trarre in inganno.  Il neoeletto non doveva aspettare quella consacrazione per esercitare la suprema giurisdizione su tutta la Chiesa.  Egli era perfettamente legittimato a quell’esercizio, immediatamente dal momento dell’accettazione, con la quale otteneva la piena titolarità del potere di giurisdizione.  E difatti, storicamente, non sono mancati esempi di Papi non vescovi al momento dell’elezione che hanno subito esercitato la giurisdizione su tutta la Chiesa, prima della successiva consacrazione all’episcopato. 

3. Il vescovo di Roma è tale in quanto è il Papa. Come si spiega allora la dichiarazione del cardinale Kasper? Essa sembra far dipendere l’esser-Papa, se così posso dire, dall’esser-vescovo, come se lo stato episcopale fosse una conditio sine qua non per l’elezione al Pontificato.  La frase del cardinale Kasper riflette il CIC del 1983, che a sua volta rispecchia le novità dottrinali emerse nel pastorale Vaticano II.  Si tratta della nuova concezione della “collegialità”, che tante critiche ha suscitato e ancora suscita.  Essa è stata accusata di aver reso ambiguo e poco chiaro il rapporto tra il Pontificato e l’episcopato.  Se l’affermazione del cardinale Kasper è coerente con quanto insegnato dal Vaticano II sul punto, allora non hanno ragione quelli che criticano la nuova collegialità?  Come si fa, infatti, a dire che “il Papa è tale proprio in quanto vescovo di Roma”? Sarà caso mai vero il contrario:  che il vescovo di Roma è tale proprio in quanto è il Papa.  Per restare agli ultimi Pontefici, essi, quando furono eletti, non erano certo già “vescovi di Roma”. Non potevano esserlo, essendo quell’ufficio riservato appunto al Papa regnante. E dopo l’elezione, sono forse rimasti vescovi delle loro sedi originarie o sono diventati “vescovi di Roma”?  Sono diventati vescovi di Roma, l’ufficio spettava loro di diritto in quanto Papi.  Mi sembra più esatto dire, allora, che il vescovo di Roma è tale proprio in quanto è il Papa, cioè in quanto “Episcopus totius Ecclesiae”, come si diceva una volta.  Espressione che non rappresentava un semplice titolo onorifico ma indicava il carattere veramente episcopale della suprema potestà di giurisdizione del Romano Pontefice su tutta la Chiesa. 

4. La nuova dottrina: CIC 1983, cc. 330-332. Forse l’affermazione del cardinale Kasper rispecchia solamente una sua personale opinione?  Per cercare di capire come stanno le cose, vediamo sinteticamente cosa dice il CIC del 1983, che, come si è ricordato, recepisce la nuova dottrina proposta dalla costituzione Lumen Gentium sulla Chiesa (artt. 18-22), riportandone brani interi.  Nella LG  si ribadisce il Primato ma nello stesso tempo si presenta il Romano Pontefice  soprattutto come Capo del Collegio episcopale, cosa nuova.  Nell’art. 22:  Il collegio dei vescovi e il suo capo, si trova la famosa frase:  “ l’ordine dei vescovi […] è anch’esso insieme col suo capo il romano Pontefice e mai senza questo capo il soggetto di una suprema e piena potestà su tutta la Chiesa, sebbene tale potestà non possa esser esercitata se non col consenso del romano Pontefice” (LG 22.2).  Ciò significa, come è stato più volte e con forte preoccupazione rilevato, che i titolari della suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa sono ora addirittura  d u e :  il Papa uti singulus e il Collegio con il Papa (non il Papa con il Collegio).  E  d u e  sono pure gli esercizi di essa:  quello indipendente del Papa uti singulus e quello del Collegio, con l’autorizzazione del Papa.  Il Collegio è con il Papa quanto alla titolarità della suprema potestà, sotto il Papa  quanto al suo esercizio.  La ricerca insistita e quasi ossessiva del Vaticano II per l’unità e la comunione universali sembra per ironia della sorte aver partorito inestricabili dualismi:  due organi titolari della suprema potestà e due modi di esercitarla, due liturgie della S. Messa.

Applicando, dunque, l’impostazione del Concilio, il CIC non tratta mai del Pontefice da solo, indipendentemente dal Collegio.  Come acquista il Pontefice neoeletto la suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa?  L’argomento è trattato al c. 332.1 CIC 1983.  “Il Sommo Pontefice ottiene la potestà piena e suprema sulla Chiesa con l’elezione legittima, da lui accettata, insieme con la consacrazione episcopale [legitima electione ab ipso acceptata una cum episcopali consecratione].  Di conseguenza l’eletto al sommo pontificato che sia già insignito del carattere episcopale ottiene tale potestà dal momento dell’accettazione.  Che se l’eletto fosse privo del carattere episcopale, sia immediatamente ordinato vescovo” [Quare, eandem potestatem obtinet a momento acceptationis electus ad summum pontificatum, qui episcopali charactere insignitus est. Quod si charactere episcopali electus careat, statim ordinetur Episcopus”].

5. La “consacrazione episcopale” condizione dell’acquisizione della suprema potestà?  L’impressione immediata che questo canone fa sul semplice credente, è la seguente:  ottiene la suprema potestà al momento dell’accettazione solo chi è già vescovo; chi ancora non lo è non può ottenerla, se prima non sia stato consacrato vescovo.  È ammissibile quest’interpretazione?  Vediamo.  L’elemento nuovo rispetto al passato sembra rappresentato dal fatto che il neoeletto, con l’accettazione, oltre alla piena e suprema potestà su tutta la Chiesa ottiene anche, contestualmente, “la consacrazione episcopale”.  Non si ripete il concetto del CIC 1917, secondo il quale la suprema potestà del Papa è intrinsecamente, di diritto divino, “veramente episcopale”, anche se il neoeletto non è vescovo.  Si fa capire, invece, che con l’accettazione il neoeletto ottiene per ciò stesso anche “la consacrazione episcopale”.  Ma vien fatto di chiedersi:  che bisogno ha il neoeletto di ottenere una contestuale consacrazione episcopale quando diventa addirittura Sommo Pontefice, possedendo per ciò stesso il potere di giurisdizione del vescovo su tutta la Chiesa?  E perché il testo non ripropone la dottrina chiara e semplice del CIC del 1917? Il rimanente del c. 332 riesce a far luce sul punto? Se ne ricava che:  se il neoeletto era già vescovo, non deve ovviamente esser “ordinato” vescovo e “ottiene tale potestà [su tutta la Chiesa] dal momento dell’accettazione”.  Se non era vescovo, cosa succede? L’ottiene ugualmente dal momento dell’accettazione?  Il testo non lo dice.  Afferma invece: “sia immediatamente ordinato vescovo”.  E perché?  Non lo si spiega.  Perché questo “immediatamente”?  Perché tanta fretta?  Se non si vuol lasciare il discorso come tronco e sospeso per aria,  la conclusione più logica non sembra  esser proprio quella sopra avanzata?  E cioè che il neoeletto che non sia vescovo deve esser subito consacrato vescovo proprio per ottenere la suprema potestà?  Per ottenerla, non semplicemente per esercitarla.  Deve esser subito inserito nel Collegio, del quale è il Capo, se deve esser Papa. 

6.  Il Papa capo della Chiesa in quanto capo del Collegio?  L’interpretazione qui avanzata sembra troppo audace? Consideriamo in che modo i due canoni precedenti rappresentano la figura del Papa. Il CIC sta qui definendo “la suprema autorità della Chiesa”, a cominciare da “Il Romano Pontefice e il Collegio dei Vescovi”.  Come si è detto, il Pontefice viene sempre strettamente collegato al Collegio.  Infatti, il CIC non ne definisce la figura in sé e per sé per poi illustrarne il rapporto gerarchico con i vescovi, a lui sottoposti sul piano della giurisdizione (come faceva il CIC del 1917, p.e. ai cc. 329-331).  Al contrario, presenta sin dall’inizio il Papa in stretta connessione o comunione con il “collegio”: degli Apostoli prima, dei Vescovi poi.  Recita infatti il c. 330, riportando  integralmente l’inizio di LG 22.1:

“Come, per volontà del Signore, san Pietro e gli altri Apostoli costituiscono un unico Collegio, per la medesima ragione il Romano Pontefice, successore di Pietro, ed i Vescovi, successori degli Apostoli, sono tra di loro congiunti [Sicut, statuente Domino, sanctus Petrus et ceteri Apostoli unum Collegium constituunt, pari ratione Romanus Pontifex, successor Petri, et Episcopi, successores Apostolorum, inter se coniunguntur]”.  Ricalcando il Vaticano II, mi sembra che si voglia qui stabilire un concetto preliminare e nello stesso tempo fondamentale della nuova dottrina:  l’unità del collegio, nella quale sono ricompresi il Papa e i vescovi come in un tutto.  Prima di ogni cosa viene il collegio come unità, che si vuol vedere attualmente presente nella Chiesa per analogia con l’unità  che sarebbe stata inizialmente presente nel Collegio apostolico.  Ma quest’impostazione, mi chiedo, è conforme all’insegnamento tradizionale della Chiesa? Non vi compare alcun rapporto gerarchico tra Pietro e gli Apostoli e quindi tra il Papa e i vescovi.  La conclamata unità sembra mettere tutti sullo stesso piano.  Il che non sarebbe conforme a quanto risulta dalla Scrittura.  E un’unità di questo tipo, che già farebbe del “collegio” un soggetto autonomo con un Capo che sarebbe tale in quanto compreso nell’unità del collegio, viene fatta risalire a Nostro Signore:  “Sicut, statuente Domino…”.  Ma la volontà del Signore che appare nei Vangeli, confermata sin dall’inizio dalla Tradizione della Chiesa,  ha “statuito” davvero  in questo senso?

Il Signore voleva sì che gli Apostoli fossero sempre uniti tra di loro come fratelli e in spirito di umiltà e li rimprovera quando, spinti dall’ambizione dei parenti, tentano di stabilire preferenze e gerarchie tra di loro (Mt 20, 20-28).  Ma si tratta sempre di un’unione morale, spirituale, fondata sull’insegnamento e l’esempio del divino Maestro e dipendente dalla sua guida, non dell’unione paritaria di un collegio, organo che prevale sull’individualità dei suoi componenti.  Inoltre, durante la sua missione terrena Nostro Signore preannuncia il primato di Pietro (Mt 16, 13 ss.; Lc 22, 31-32), e glielo conferisce in modo ufficiale una volta risorto dai morti.  E Pietro non la esercitò subito questa sua potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa nascente, come risulta da ben noti passi degli Atti degli Apostoli (At 1, 21; 2, 14 ss.; 5, 1-11; 15, 8 ss.)?

Ma il CIC del 1983, stabilita preliminarmente l’unità del “collegio” nel modo visto, nel c. 331 sembra voler riferire l’ufficio del Papa costantemente al “collegio”:  “Il Vescovo della Chiesa di Roma [Ecclesiae Romanae Episcopus], in cui permane l’ufficio [munus] concesso dal Signore singolarmente a Pietro, primo degli Apostoli [primo Apostolorum], e che deve essere trasmesso ai suoi successori, è capo del Collegio dei Vescovi, Vicario di Cristo e Pastore qui in terra della Chiesa universale; egli perciò [qui ideo], in forza del suo ufficio, ha potestà ordinaria suprema, piena, immediata e universale sulla Chiesa, potestà che può sempre esercitare liberamente”.  Il canone mette insieme due passaggi di LG tratti dai par. 20.3 e 22.2.  Unica aggiunta, se non vado errato:  l’apposizione del titolo di “vescovo di Roma” all’inizio. Gli elementi essenziali di questa definizione del papato sembrano essere i seguenti:  1. Nel “vescovo di Roma” permane “l’ufficio concesso dal Signore a Pietro, primo degli Apostoli”.  Non si usa l’espressione tradizionale “Principe degli Apostoli”, ben più forte.  Il testo non dice che il munus petrino permane nel Papa:  permane nel “vescovo di Roma”, come se appunto l’esser vescovo di Roma fosse elemento costitutivo del papato.  2. Non si chiarisce quale sia “l’ufficio” che il Signore ha concesso singolarmente a Pietro, “primo degli Apostoli”.  Si tratta forse della potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa?  Così dovrebbe essere, visto che tale potestà è richiamata espressamente alla fine del canone.  Tuttavia,  3. il testo si premura di affermare che Pietro è “capo del Collegio dei Vescovi”, prima ancora che “Vicario di Cristo e Pastore qui in terra della Chiesa universale”.  È in forza del suo “ufficio”, che vede però al primo posto l’esser “capo del Collegio dei Vescovi”, che il Papa possiede la suprema potestà di giurisdizione.  4. E nell’espressione: “ufficio concesso dal Signore singolarmente a Pietro” dovremmo forse vedere una ripresa del concetto dell’origine “iure divino” della sua potestà di giurisdizione?  Ma se così è perché non dire allora, in modo molto più semplice ed accessibile, che “nel vescovo di Roma permane di diritto divino la suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa concessa dal Signore singolarmente a Pietro”?  O, meglio ancora, che “nel Romano Pontefice permane di diritto divino etc.”?  Ma qui i concetti tradizionali del Primato e la nuova dottrina della collegialità non sembrano annodarsi in un vero e proprio groviglio?  La suprema potestà del Papa, pur risultando, come da Tradizione, “concessa dal Signore singolarmente a Pietro”, appare nello stesso tempo legittimata dal fatto che l’ufficio di Pietro è visto soprattutto come ufficio del Capo del Collegio dei Vescovi, Collegio che ne sarebbe parimenti titolare cum Petro (come recita il c. 336, riprendendo LG 22.2)! E da tutto ciò si dovrebbe concludere che Nostro Signore ha voluto istituire  d u e  soggetti quali titolari della suprema potestà, distinti anche se collegati nella figura del Papa?!

7. Si possono ignorare le mutazioni apportate dalla nuova dottrina?   Il c. 331 sembra attribuire all’esser “vescovo di Roma” un’importanza essenziale per la definizione della natura del papato:  all’esser “Vescovo di Roma” e “Capo del Collegio dei Vescovi”.  Elementi del tutto nuovi rispetto alla dottrina insegnata dal CIC del 1917.  Nel CIC del 1917 il munus petrino è completamente separato da quello episcopale, che non viene mai nominato in relazione ad esso, se non per ribadire che la potestà acquisita immediatamente dal neoeletto Pontefice è “vere episcopalis”, indipendentemente da ogni sua consacrazione a vescovo, che avveniva in un secondo tempo, per costume e prassi.  Nel CIC del 1983, invece, la “consacrazione episcopale” viene collegata alla suprema potestà di giurisdizione conferendo all’accettazione una duplice, simultanea conseguenza:   far ottenere la potestà suprema su tutta la Chiesa e la consacrazione episcopale ossia il diritto ad esser consacrato subito vescovo per chi non lo fosse.  Consacrato, al fine di poter diventare “vescovo di Roma”, membro e capo del collegio episcopale: ufficio che si vuol ora verosimilmente intendere quale requisito necessario del pontificato e non sua conseguenza dovuta, come in passato.

Se l’ “ermeneutica” qui proposta è corretta, allora possiamo dire che la peculiare affermazione del cardinale Kasper si situa senza contraddizione nel contesto del nuovo Codice di Diritto Canonico oltre che in quello della Lumen Gentium.

Cristianesimo Cattolico: Il martire moderno

cristianesimocattolico:

di P. Giovanni Cavalcoli (09/05/2013)

“Venne tra i suoi e i suoi non lo hanno accolto” (Gv 1,11): quale sofferenza più grande di quella di essere respinti da coloro che maggiormente dovrebbero amarci e che maggiormente amiamo? Coloro che dovrebbero essere riconoscenti per il bene a loro fatto e…

Cristianesimo Cattolico: Il martire moderno

L’OSSESSIONE DEL “MODERNO”

di P. Giovanni Cavalcoli, OP (02/05/2013)

Ormai ha preso un gran piede nella cultura cattolica, nella guida del pensiero e dell’azione, la categoria del “moderno” in sostituzione a quella della “verità”, considerata astratta, soggettiva, sterile, referente delle menti arretrate, ristrette e testarde e soprattutto sorgente di conflitti, rigidezze ed intolleranze, tenendo conto del fatto che nel passato, per secoli – si pensi alle guerre di religione o agli Stati totalitari – in nome della “verità” unica, universale ed oggettiva si sono commessi tanti crimini e tante ingiustizie.

Si ritiene di doversi rifare ad altri valori: la carità, la libertà, il pluralismo, l’ecumenismo, il dialogo, la solidarietà, la misericordia, l’apertura agli altri, la giustizia, la pace, la fratellanza, il rispetto di qualunque idea, anche le più contraddittorie.

Non si teme la contraddizione e l’incoerenza, la si ritiene cosa normale[1] ed anzi segno di creatività, di genialità, di coraggio, di apertura e di rinnovamento. Si teme invece di essere isolati,  in minoranza,  emarginati, oppure si ha paura di apparire superati, retrivi e conservatori. Invece la categoria che sembra prevalere è quella della modernità, nelle molteplici forme della cultura contemporanea di successo e legata al potere e al prestigio o ecclesiastico o politico.

Ciò che conta non è una fedeltà sincera alla propria coscienza aderente alla verità oggettiva o al Magistero della Chiesa, ma godere del consenso e dell’approvazione degli altri, soprattutto se sono al potere o sono persone di successo, essere nella grazie di chi comanda senza chiedersi se la sua linea è giusta o ingiusta, conforme o non conforme alla dottrina della Chiesa, si tratti di politici, di intellettuali, scienziati, filosofi, teologi, vescovi o cardinali.

Il riferimento fondamentale del pensiero e dell’azione non è più il vero ma è il successo, è ciò che appare nuovo, rinnovato, moderno, attuale, soprattutto se non richiede sacrificio, rinuncia o sforzo morale, ma va incontro alle nostre tendenze all’ambizione, all’empietà, al piacere, al possesso, al prevalere sugli altri, fino ad accontentare gli istinti più vergognosi o criminosi.

Tutti i bei discorsi sulla carità, sulla comprensione, sul rispetto dell’altro, sul pluralismo, sulla tolleranza, sulla libertà, sul dialogo finiscono quindi per essere una pura ipocrisia, quando l’altro non sta sottomesso al nostro potere, ci richiama i doveri assunti, ci rimprovera dei nostri peccati, chiede il proprio spazio di libertà. Non ha ragione chi è nella verità, fosse perseguitato, disprezzato o isolato, ma ha ragione chi comanda, chi ha successo e prestigio.

Non è ammirato chi cerca la verità, ma il furbo che si finge onesto, il sottile sofista, il brillante imbonitore, il fascinoso eretico, chi si ritiene più sapiente di Gesù Cristo o del Papa, il beffardo dissacratore, il derisore degli umili, dei semplici e dei poveri, il tenace e sfacciato arrivista, lo scalatore sociale, chi si destreggia o si barcamena nel doppio gioco e nell’ipocrisia, sotto pretesto di essere “aperto a tutti”, ed immaginando di essere l’ago della bilancia o il grande conciliatore tra le opposte fazioni.

Ma che idea ci si fa del “moderno”? Alcuni rincorrono il moderno, credendo di essere moderni, ma in realtà sono dei sorpassati. Sono una brutta copia del moderno, della vera, valida modernità.  Il postmoderno, che è considerato una specie di modernissimo, è una putrefazione dei succhi velenosi della modernità, eppure non si ha il coraggio di rifare il cammino percorso dove ci si è smarriti per ritrovare la strada giusta. Così si raggiungerebbe una sana e costruttiva modernità.

Ormai, per esempio, è super-dimostrato che la cosiddetta “filosofia moderna”, titolo tanto prestigioso quanto immeritato che cartesiani e post-cartesiani si sono attributi seguìti in ciò da una pletora compiacente ed ingenua di storici idealisti e liberali fino ai nostri giorni, non è altro, per chi conosce veramente la storia della filosofia,  che un raffinato e furbesco ritorno al più rozzo sofismo protagoreo, dualismo gnostico, scetticismo pirroniano ed idealismo parmenideo, sotto la maschera di un’alta ed addirittura esagerata spiritualità (res cogitans), quella spiritualità che giustamente fece dire a Pascal: “chi vuol far l’angelo, finisce per fare la bestia”.

E così di fatto è finito il cartesianismo nei secoli seguenti col dar luogo al più rozzo materialismo illuminista ed al pansessualismo di Freud (res extensa), come ha dimostrato il Fabro nel suo poderoso studio storico-teoretico sulle origini dell’ateismo moderno.

Il principio moderno dell’autocoscienza e della dignità del soggetto era già nell’aria sin dall’Umanesimo e dal Rinascimento, nato dalla concezione cristiana medioevale della persona[2],  e non c’era bisogno di un Cartesio che ne approfittasse per guastarlo col suo idealismo scettico e materialista.

Già infatti è stato notato come per esempio nel siglo de oro della Spagna cinquecentesca – per esempio S. Teresa e S. Giovanni della Croce – abbiamo la fioritura di una stupenda letteratura e poesia mistica che costituisce una vera esaltazione dell’io, non però chiuso nella sua orgogliosa autosufficienza, ma fondato in Dio, assetato di Dio ed orientato a Dio.

Era la giusta risposta al fideismo immanentista luterano, che se metteva in luce la dignità della singola coscienza davanti alla Parola di Dio, tuttavia, con la sua rottura nei confronti dell’oggettività mediatrice della comunità ecclesiale, apriva anch’esso la strada all’immanentismo idealista hegeliano.

Ma l’ossessione del moderno ha anche un altro volto: è l’assolutizzazione di tutto ciò che è moderno o ritenuto moderno solo perché è “moderno”, senza alcuna preoccupazione di discernere nel moderno il positivo e il negativo, se non in base criteri desunti dallo stesso moderno.

Questa impostazione è tipicamente modernista, giacché suppone quella concezione della verità, di tipo storicistico-evoluzionista che fu condannata da S.Pio X nella seguente proposizione: “La verità non è immutabile più dell’uomo stesso, anzi evolve con lui, in lui e per mezzo di lui”(Denzinger 3458).

Infatti la categoria del “moderno” è legata alla temporalità e suppone un divenire del reale: moderno infatti è ciò che c’è oggi, diverso da ciò che ci fu ieri e da ciò che ci sarà domani. Esso fa riferimento a un qualcosa di mutevole. Così la verità immutabile, come la verità di fede o i princìpi della morale, stanno al di sopra del tempo perché sono verità immutabili. E quindi non si risolvono nel moderno, ma lo trascendono.

Vizio del modernismo è appunto quello di ritenere mutevoli queste verità, per cui tutto si racchiude nel “moderno”. Per questo nei trattati di dogmatica o di morale di orientamento modernistico[3], oggi assai diffusi, facilmente troverete l’enunciazione di un principio di fede o di morale accompagnata dalla seguente formula: “oggi a differenza di ieri, si pensa così”.

Non si dice più o non si sa dire più categoricamente, semplicemente ed assolutamente “le cose stanno così”, ma si ha sempre bisogno di relativizzare tutto al presente, al “moderno”, come se non fosse la verità, ma il moderno, il presente a decidere, a render valida e vera una data tesi di fede o di morale. In tal modo non si genera mai una certezza, perché sorge sempre la domanda: “e domani?”. Certo il legame al tempo vale per le cose generabili e corruttibili, ma è inammissibile ed obbrobrioso per la verità di fede e i princìpi della morale.

Così, come già notava la Pascendi di S.Pio X, è in atto oggi una mastodontica ed organizzatissima revisione, già a suo tempo tentata dall’illuminismo, di molte tesi storiche tradizionali: nel campo dell’agiografia o della storia delle eresie, per esempio, troverete spesso un capovolgimento di giudizio: chi in passato fu considerato santo, oggi è da ritenersi pieno di difetti.

Ricordo un mio collega di teologia, patrologo, il quale un giorno ebbe a dire che S.Atanasio “aveva un caratteraccio”. Il mio maestro di noviziato un giorno, per farmi un rimprovero, mi disse che assomigliavo a S. Atanasio. Io non ne provai nessuna vergogna, ma anzi sentii un moto di fierezza. E viceversa, soggetti notoriamente eretici, come per esempio Lutero, oggi fanno la figura di grandi riformatori della Chiesa. Ricordo al riguardo come un giorno sentii da un mio confratello dire sul serio che Lutero dovrebbe esser fatto santo.

Moderno, ho detto è ciò che c’è oggi. Ma ciò che c’è oggi si può considerare in due modi: come semplice dato di fatto, ecco allora il moderno di fatto, e questo può comportare cose buone e cose cattive. Esiste anche una criminalità moderna, una crisi moderna della famiglia. Ma ciò non vuol dire che per il fatto di esser cose moderne, esse siano cose buone. Qui sbaglia il modernismo.

Ed esiste un moderno che potremmo chiamare “di perfezione” o “di valore”, per esempio l’orologio moderno, un’auto moderna, la medicina moderna, i treni moderni: chi non apprezza queste cose? E questo perché si suppone che siano migliori che per il passato. In tal senso la filosofia e la teologia moderne sono da supporre migliori del passato, ci fanno conoscere più verità e meglio. Per questo la vera filosofia moderna non è la filosofia post-cartesiana, ma è il tomismo moderno.

Il moderno, poi,  non è necessariamente il nuovo, può essere anche un valore antico che tuttavia vale ancora o viene recuperato. Così possiamo dire senz’altro che la filosofia di Platone, di Aristotele o di S.Tommaso d’Aquino sono moderne, per il fatto che, benché elaborate  tanti secoli fa, conservano intatto il loro valore di fondo. L’antico ancora valido saggiamente recuperato diventa un moderno di valore, legato al progresso.

Quanto al nuovo, esso non è necessariamente buono, secondo quell’aneddoto che si racconta a proposito di Gioacchino Rossini: gli si presentò un giovane compositore che gli chiese il parere su di una sua opera. Rispose il grande Rossini: “Ebbene, caro signore, c’è del nuovo e c’è del buono; peccato che il nuovo non sia buono e il buono non sia nuovo”. Così nella scienza teologica e morale e soprattutto nella dottrina della fede: se il nuovo è esplicitazione o sviluppo dell’antico, è certamente buono. Cattivo invece è quel nuovo che non è sviluppo della tradizione e del dato perenne, ma lo deforma o lo falsifica.

Il Concilio Vaticano II ci ha proposto un nuovo modello di vita cristiana e nuove dottrine. Occorre però intendersi: non si tratta di novità assolute, quasi un nuovo che sostituisca un vecchio ormai finito, giacché nel cristianesimo sia la dottrina che la morale sono sostanzialmente immutabili. Di nuovo c’è quindi solo il modo col quale il Concilio ci propone la verità e il bene: nove sed non nova, diceva quel teologo. Il Concilio ha voluto certamente ammodernare e rinnovare la vita cristiana, secondo il modello dell’azione dello Spirito Santo: renovabis faciem terrae.

Nel rinnovamento viene meno il vecchio e lo si sostituisce col nuovo. Così noi rinnoviamo la tessera dell’autobus, un impegno scaduto, la disposizione dell’orto di casa. Il Concilio ha rinnovato in tal senso solo nel campo disciplinare, pastorale, giuridico, comportamentale, non certo nel campo dottrinale, cosa che non avrebbe senso.

Qualcuno purtroppo confondendo il moderno col modernista, si duole che nel Concilio ci sia del modernismo; altri invece di tendenza modernista vedono nel rinnovamento conciliare una conferma alle loro idee. Sbagliano entrambi. Può sembrare che nel Concilio vi sia traccia di modernismo,  ma guai a lasciarsi confondere da questa impressione, giacché mentre  la modernità e la novità che ci propone il Concilio sono salutari, è noto che il modernismo è un’eresia. O vogliamo considerare eretico il Concilio?

Infine è bene distinguere all’interno della categoria del moderno, la riforma e il progresso. La prima riguarda i costumi, il secondo consiste in una migliore conoscenza delle immutabili verità di fede grazie ad una loro esplicitazione o spiegazione. Ad ogni modo sia il pensiero che l’azione devono progredire: “una carità che non progredisce, dice S. Agostino, non è carità”.

Esistono due modelli di riforma. Si può riformare recuperando l’antico, e questo fu il tentativo di Lutero, non riuscito, perché non si accorse di peccare di arcaismo, come se la fede medioevale avesse aggiunto cose che sono estranee al Vangelo, il che è falso.

E c’è la riforma come avanzamento, cosa che anch’essa ha il suo valore, purché sgorghi dalle origini, sia radicata sulla tradizione e sulla verità perenne. Il Concilio ha riformato ed ha fatto progredire la dottrina, anche se non contiene veri e propri nuovi dogmi definiti. In generale ha fatto avanzare tutta la vita cristiana ed ecclesiale accogliendo quanto di buono c’è nella modernità e sostituendo a quel vecchio che ormai doveva scomparire una bontà fondata sulla verità.

Conclusione: schiavitù del moderno, idolatria del moderno, ossessione del moderno, no. Sarebbe, questo, modernismo. Scoprire il vero moderno, moderno salutare alla luce del Concilio, della Tradizione, della Scrittura, sì. È questa la via che lo Spirito Santo ci dice oggi di percorrere, è questo ciò che oggi lo Spirito dice alla Chiesa.

NOTE

[1] E’ molto di moda la concezione di Dio nel Cusano come “coincidentia oppositorum”.

[2] Per esempio S.Bernardo, i Vittorini, S.Bonaventura, S.Tommaso e il Beato Duns Scoto.

[3] Non si ha più il coraggio di chiamarli “trattati”, perché si sa bene che non si possiede il metodo scolastico, ma li si chiama “saggi” Il saggio, in realtà, tradizionalmente, come dice la parola, essay in francese, implica semplicemente l’idea dell’assaggiare, come diceva il mio maestro, il dotto e famoso Luciano Anceschi all’Università di Bologna, il che implica evidentemente una piccola quantità, un volumetto e non un libro di grossa mole. Eppure è con questi “saggi” che si pretende sostituire il metodo scientifico della scolastica.

L’uomo e gli angeli

cristianesimocattolico:

di P. Giovanni Cavalcoli, OP (12/04/2013)

Una lacuna della predicazione corrente, soprattutto nell’omiletica, e in ciò mi permetto di fare una modesta osservazione allo stesso Magistero della Chiesa, è la totale assenza della tematica degli angeli: quelli santi e quelli caduti, i demòni, non tanto sotto l’aspetto speculativo, laddove, quando non si cade nell’eresia, esiste certo tuttora la fede nella loro esistenza, quanto piuttosto dal punto di vista ascetico, ossia del nostro rapporto con loro.

Si parla sempre dell’etica personale, del rapporto interumano, del rapporto con Dio, del rapporto con la natura, e ciò va benissimo, ci mancherebbe! Ma il trascurare di toccare con la dovuta sapienza e prudenza quel tema delicato nuoce obbiettivamente, al di là della buona fede, alla completezza ed alla salute di quell’organismo soprannaturale di conoscenze e di virtù che è necessario alla salvezza.

Così similmente, se un organismo fisico manca di una sostanza necessaria alla sua vita o alla sua salute, l’organismo si ammala e può anche morire. Ebbene, una sana conduzione del nostro rapporto con gli angeli e con i demòni, trattandosi di un tema contenuto nella divina Parola della salvezza, non può non essere necessaria alla nostra medesima salvezza.

Non pretendo qui di dire nulla di nuovo. Si tratta di un tema ricchissimo, che si potrebbe svolgere in vari volumi. Stanti le precedenti considerazioni, ritengo comunque bene ricordare nello spazio di questo breve articolo almeno le cose fondamentali che mi paiono più importanti con questo particolare riferimento alla questione pratica.

Considerando la tradizionale visione cristiana del cammino della salvezza a partire dall’Antico Testamento, è evidentissimo che tale cammino, per divina disposizione, prevede un continuo, diversificato, alternante rapporto dell’uomo con gli angeli, siano essi i ministri di Dio, quelli che comunemente chiamiamo “angeli”, siano quelle creature spirituali ribelli a Dio e tentatrici, che chiamiamo “diavoli” o “demòni”, “Satana”, “spiriti impuri o cattivi” (non “dèmoni”, che invece sono entità pagane), creature esse pure operanti nel piano della salvezza, tuttavia, con permissione divina, non sotto forma di collaborazione volontaria, ma in forma di opposizione antitetica (dià-bolos=divisore), che suscita o deve suscitare nei predestinati una reazione di difesa e contrattacco[1], tali da consentir loro di salvarsi.

La scomparsa del riferimento agli angeli e quindi del tradizionale insegnamento su quello che è il loro comportamento nonché quello che dev’essere il nostro nei loro confronti, è un fatto relativamente recente, diffusosi soprattutto a partire dal postconcilio, benchè il Concilio stesso non sia privo di tali indicazioni su questo argomento, ed è quindi uno dei frutti amari di quel neomodernismo che, come ci stiamo sempre più accorgendo, costituisce uno dei mali e degli inganni maggiori dell’odierna vita ecclesiale. Molti infatti credono che il negar fede agli angeli sia segno di un cristianesimo “moderno” e che la fede nell’esistenza degli angeli sia una credenza medioevale superata, estranea all’insegnamento biblico.

Ci vuole una bella faccia tosta per fare una simile affermazione, data l’abbondanza di riferimenti agli angeli contenuti nella Bibbia. Ma i nostri esegeti modernisti con i loro abili sofismi, che essi chiamano “esegesi storico-critica”, sono riusciti ad abbindolare molti e a quanto pare a far tacere o intimidire anche gli stessi vescovi.

Naturalmente con ciò non dico che la questione degli angeli non sia un problema difficile e complesso, dove effettivamente occorre fare un attento discernimento soprattutto relativo alle concezioni ed alle narrazioni antiche. Tuttavia ciò non giustifica il razionalismo dissacrante di certi esegeti e teologi di oggi i quali credono d’aver risolto il problema gettando via, come si suol dire, il bambino insieme con l’acqua sporca.

Molti credono che la fede negli angeli sia segno di una mentalità primitiva e rozzamente popolare dominata dalla fantasia. Credono che per mettere in crisi tale credenza sia sufficiente ironizzare sulle “ali” degli angeli ed interrogarsi sarcasticamente se essi hanno la differenza sessuale. Non sanno invece che la questione è di alta levatura filosofica e metafisica ben al di sopra della loro intelligenza, affrontata dai più grandi geni del pensiero, a partire da Platone, per passare poi ad Aristotele, a tutti i grandi teologi del Medioevo, sino a Tommaso d’Aquino e ai moderni esponenti del tomismo, anche in ossequio al fatto, come ho detto, che la dottrina sugli angeli è un dato della rivelazione cristiana.

Non c’è dubbio – e questa è cosa nota – che noi usciamo da una storia di molti secoli di spiritualità cristiana influenzati da un’antropologia dualista e da una morale rigorista, per le quali si interpretavano in modo unilaterale e quindi sbagliato la famose parole di Cristo relative alla questione se nell’al di là vi sarà matrimonio, “saranno come gli angeli”, come se nella risurrezione debba essere assente la differenza sessuale[2] e quindi il rapporto tra uomo e donna.

Il Beato Giovanni Paolo II ha spiegato invece come tale rapporto non richieda il matrimonio in quanto finalizzato alla riproduzione della specie, perché alla risurrezione non vi sarà più aumento degli individui umani.

Punta estrema di questa visione errata fu Origene, del resto condannato dalla Chiesa, per il quale, sotto l’influsso di Platone e forse anche di concezioni indiane, l’uomo è un puro spirito preesistente al corpo, caduto in un corpo maschio e femmina in castigo del peccato originale, quindi degno di salvarsi a patto che metta da parte il sesso per far brillare la sua pura originaria essenza angelica.

Qualcosa di questa concezione è rimasta per secoli in modo particolare nella concezione della castità, vista, tanto per prendere ad esempio una delle mille espressioni correnti, come la “gemma più fulgida che risplende nella fronte dell’apostolo. Con essa il missionario si renderà emulo degli angeli”[3]. Naturalmente questo ideale angelico, se inteso bene, conserva tutto il suo valore; ma non è aleatorio il rischio, effettivamente corso in passato soprattutto laddove mancava una matura visione dell’uomo e della morale, di proporre forzatamente e quindi illusoriamente all’uomo, essere fatto di spirito e corpo, il modello di una creatura quale quella angelica, essenzialmente differente da quella umana.

Ciò poi di fatto si è legato ad una concezione svalutativa del sesso femminile, visto come “maschio non riuscito” (mas occasionatus) e difetto da togliere, da cui anche il forzato orientamento della donna all’imitazione del maschio, nel quale solo si vedeva il modello della virtù. Si noti appunto che virtù vien da vir, il maschio. Per salvarsi, la donna non doveva essere “femminile”, ma “virile”. Per Caterina da Siena la lussuria è tout court il “piacere femminile”. Ma non è il caso di insistere, tanto queste cose oggi sono note.

Occorreva una correzione di rotta e c’è stata, soprattutto col Concilio Vaticano II. Ma purtroppo, come spesso accade nella storia, si è oggi passati dall’altra parte. Si è passati da un’antropologia dualista dello spirito che deve liberarsi dal corpo a un’antropologia monista, materialista ed edonista che riduce lo spirito al corpo, si è passati dal rigorismo al lassismo, dalla paura del sesso ad ogni forma di licenza sessuale, dall’ossessione per il peccato (sommo peccato era quello contro la castità) alla perdita del senso del peccato, quello che oggi si chiama “buonismo”: siamo tutti in cammino verso Dio, tutti in grazia, tutti perdonati, tutti in buona fede, tutti  benintenzionati e di buona volontà, tutti salvi, l’inferno e il diavolo non esistono.

In questo clima dolciastro e idilliaco – il dialogo à gogo, una religione vale l’altra, il contrario omologato al “diverso”, il dovere è quello di conformarsi al “mondo moderno”, la libertà è confusa con la licenza, l’amore prescinde dalla verità – sono scomparsi la rinuncia, l’espiazione e il sacrificio, non c’è più la “vittoria su se stessi”, è scomparso anche l’agone cristiano, quella che Paolo chiama la “buona battaglia”, perché tutti sono amici e non ci sono nemici da vincere nè fuori di noi né dentro di noi. Il cammino è spontaneo, libero, facile e senza sforzo, perché qualunque cosa facciamo, comunque Dio è buono e ci perdona.

Non occorre invocare angeli custodi o combattere demòni. Non esistono creature puramente spirituali, non si dà spirito senza corpo, Dio stesso non è puro spirito, ma “si è fatto carne” e l’anima dopo la morte non sussiste separatamente dal corpo perché la risurrezione avviene immediatamente dopo la morte, per cui gli stessi angeli, col loro richiamo alla pura spiritualità, appaiono personaggi improbabili ed ingombranti, avanzi del “dualismo greco” o dello “gnosticismo”, semplici esseri mitologici, personaggi da favola, estranei al pensiero moderno o al massimo sono simboli di forze benefiche o malefiche insite nell’uomo stesso. Gli angeli appaiono dei guastafeste in una visone del reale dove non si ammette un puro spirito immateriale o separato dalla materia.

La perdita della fede negli angeli comporta però due gravissime conseguenze: prima, non si ha più il senso del primato dello spirituale sul materiale e corporale, cosa che sarebbe garantita da una sana devozione ed imitazione della vita angelica. Se si ammette l’anima, lo spirito, la virtù, la grazia o Dio, non si tratta di livelli dell’essere superiori e indipendenti dalla materia, signori della materia, che trascendono la materia, ma si tratta come abbiamo in Teilhard de Chardin e in Mancuso dei vertici supremi (“Punto Omega”) dell’energia insita nella materia stessa cosmica e storica che si “autotrascende” da sè, per cui la materia si trasforma in spirito, spirito che peraltro non è mai separato dalla materia, non esiste allo stato puro, ma sempre unito alla materia perché ne è la manifestazione più sublime ed elevata.

Tutto dev’essere diveniente, “concreto” e “storico”, nulla esiste di immutabile e di sovratemporale. Si dà una forte antipatia per l’“astratto”, considerato come vuotezza e chimera. L’Eterno stesso, se esiste, appare però come mondo e come storia. La metafisica non è un andare oltre il mondo, ma un immergersi nel cuore del mondo.

Seconda conseguenza: caduta simultanea nei peccati carnali e spirituali, sotto l’influsso di Satana. La pretesa ingenua ed ingannevole oggi diffusa in ambienti bigotto-modernistici di entrare in contatto immediato, mistico ed esperienziale con Dio (una certa falsa “esperienza di fede atematica”), come se fosse la cosa più facile di questo mondo, suppone in realtà spesso un falso concetto di Dio, perché in realtà, se è vero che tutti gli uomini coscientemente o inconsapevolmente, esplicitamente o implicitamente, entrano in un contatto con Dio (di amicizia o di odio), dovendo tutti presentarsi al cospetto di Cristo Giudice al momento della morte, tuttavia il sapere che Dio esiste non è per nulla un dato originario dell’esperienza o della coscienza, ma è una conquista della ragione sul fondamento della percezione sensibile della realtà esterna e del proprio io, grazie all’applicazione del principio di causalità, così come – secondo quanto è detto nel Giuramento antimodernista Sacrorum Antistitum di S.Pio X  – si deduce l’esistenza della causa partendo dalla conoscenza degli effetti, ed è insinuato dalla stessa Sacra Scrittura in Rm 1,20 e Sap 13,5.

Per questo un “Dio” raggiunto in questo modo, quasi si trattasse di gustare il sapore di una mela o di sentire il caldo di una giornata estiva, non è affatto il vero Dio, ma è un idolo della propria fantasia esaltata e della propria superbia falsamente mistica. Considerata infatti la trascendenza e l’infinita spiritualità del vero Dio e il fatto della nostra propensione naturale per le cose sensibili, nonché la limitatezza della nostra ragione racchiusa nel finito, il contatto con Dio certo risponde alla più profonda esigenza della nostra natura, ma diventa sicuro solo al termine di una rigorosa disciplina spirituale, nel corso della quale ci è indispensabile il magistero e la guida dell’angelo, essere appunto spirituale, per natura superiore a noi e quindi appunto in grado si essere messaggero e mistagogo dell’Assoluto. Ciò sia detto naturalmente senza detrarre in nulla da tutto il cammino, anche più importante, che dobbiamo fare sotto la guida del sacerdote, dei sacramenti, del Vangelo e di Cristo stesso.

In particolare l’angelo custode, debitamente invocato, eleva il nostro spirito alle realtà celesti, ci aiuta a dominare le passioni, ci libera dalle tentazioni della carne, rafforza la nostra volontà nel regolare e purificare le nostre emozioni ed i nostri istinti, rendendoci capaci della rinuncia e della penitenza, senza per questo farci dimenticare i giusti bisogni e gli onesti sollievi del nostro corpo e l’attenzione alle necessità fisiche del prossimo.

Il contatto con l’angelo guarisce soprattutto le passioni carnali dell’avarizia, dell’ira, della gola e della lussuria, anche se per un’armonizzazione tra l’anima e il corpo vale di più la comunione con l’umanità di Cristo, della Madonna e dei Santi, in particolare per mezzo di una fervorosa pratica liturgica e sacramentale, istituzioni divine che, associando sapientemente il sensibile all’intellegibile, valgono meravigliosamente per creare in noi l’equilibrio tra materia e corpo, sesso e spirito, bisogni fisici e bisogni dell’anima.

Viceversa la mancata vigilanza contro le tentazioni del demonio conduce a cadere nei peggiori peccati spirituali, a cominciare dalla superbia, e poi l’orgoglio, l’empietà, la disobbedienza, l’ipocrisia, l’eresia, l’arroganza, la presunzione, la vanagloria, la “prudenza della carne”, la vendetta, la crudeltà, l’odio deliberato e coltivato contro Dio e contro il prossimo.

Questo tipo di tentazione è più sottile e colpisce anche persone colte ed intelligenti, come potrebbero essere sacerdoti, superiori religiosi, guide spirituali, vescovi e teologi. Essa mette in difficoltà ed inganna circa il discernimento spirituale e vocazionale, l’interpretazione della divina Rivelazione, la soluzione di difficili problemi pastorali e morali, la guida e il governo delle anime, la correzione dei costumi e degli erranti, il ministero della Parola e dell’insegnamento della teologia. Il fenomeno del modernismo, come tutte le eresie, hanno sempre facilmente all’origine un inganno del demonio, magari non avvertito perché poi gli esponenti e i seguaci di queste sette facilmente non credono al demonio o sottovalutano la sua azione.

Negli ambienti dove manca l’igiene o la profilassi contro le malattie è facile che si diffondano le epidemie. Qualcosa del genere avviene anche nelle situazioni ecclesiali. Laddove mancano i medici dello spirito o i maestri non sanno mettere in guardia contro le insidie del demonio o non credono alle malattie dello spirito occasionate da “dottrina diaboliche”, facilmente si diffondono le eresie e gli scandali, come sta avvenendo adesso nella Chiesa. Quando Papa Benedetto XVI usò quella famosa espressione “sporcizia nella Chiesa”, certamente, attento com’era ai problemi dottrinali,  si riferiva a questo grave fenomeno.

I rimedi sono molti, ma non c’è dubbio che uno dei principali è il recupero della tradizionale devozione agli angeli, all’angelo custode e soprattutto a S.Michele Arcangelo, e della lotta contro Satana, senza per questo ovviamente negare il primo posto alla comunione con Cristo e con la Chiesa, alla vita sacramentale, all’ascolto dello Spirito Santo ed alla devozione alla Vergine Maria.

NOTE

[1] La pratica più adatta in speciali circostanze è l’esorcismo.

[2] Solo col Beato Giovanni Paolo II il Magistero della Chiesa ha insegnato con tutta chiarezza la presenza della distinzione uomo-donna nella futura risurrezione, riprendendo del resto un’idea già presente in S.Tommaso d’Aquino.

[3] Parole di San Guido Maria Conforti, citate in Augusto Luca, Guido Maria Conforti Vescovo e Missionario, Edizioni Paoline Milano 2011, p.96.

Cristianesimo Cattolico: Brunero Gherardini, «Conversione»

cristianesimocattolico:

Su “L’Osservatore Romano” del 30 dic. 2011, a p. 8, lessi che si sarebbe oggi di fronte al “passaggio da una Chiesa prevalentemente di tradizione ad una Chiesa prevalentemente di conversione”.

La frase mi colpì e m’indusse a pensare. Oggi, alla distanza di molti mesi, ci penso ancora e mi…

Cristianesimo Cattolico: Brunero Gherardini, «Conversione»

Cristianesimo Cattolico: Papa emerito?

cristianesimocattolico:

Padre Giovanni Scalese (10/03/2013)

Dopo venti mesi di letargo, il Querciolino errante (che da tre anni si è pressoché sedentarizzato) torna a far sentire (chissà se solo per una volta o in maniera piú assidua) la sua voce. Come mai, direte voi? Se neppure tanti eventi accaduti in questi quasi…

Cristianesimo Cattolico: Papa emerito?

Cristianesimo Cattolico: Quanta cura in cordibus nostris

cristianesimocattolico:

Marco Tosatti, su La Stampa, presenta l’ultimo libro di Ariel Stefano Levi di Gualdo, Quanta cura in cordibus nostris. Enciclica in forma di Motu Proprio, Bonanno Editore, 2013. Anticipo qui la sua conclusione che è più utile in apertura per chi legge:

Cristianesimo Cattolico: Quanta cura in cordibus nostris

cristianesimocattolico:

MARCO TOSATTI

Col nome di Benedetto XVIII, Romano Pontefice eletto nel marzo del 2023 «all’apice della ingovernabilità ecclesiale» come recita il doloroso risvolto di copertina dell’opera, il sacerdote e teologo Ariel S. Levi di Gualdo firma un falso documento di magistero dai contenuti tanto autentici quanto seri, nel quale torna a manifestare il suo amore per la Chiesa, di cui analizza l’attuale stato di decadenza, e suggerisce risposte e soluzioni con questo immaginario fantastico atto di supremo magistero pontificio. L’Enciclica Quanta cura in cordibus nostris (Quanta premura nel nostro cuore) edita da Bonanno Editore (l’autor dirige la collana teologica “Fides quaerens intellectum” presso questa casa editrice), è strutturata in un preambolo e sei sezioni. Nella prima parte si delineano i criteri di una corretta formazione al sacerdozio che sia compatibile con la realtà storica, sociale ed ecclesiale contemporanea. Segue la parte dedicata al ministero dei vescovi e quella dedicata ai sacerdoti incentrata principalmente su Liturgia e Sacramenti. Nelle tre parti seguenti è fissata una rigida normativa per il riconoscimento delle nuove realtà di vita religiosa che mira a impedire la proliferazione di sedicenti congregazioni sempre più incontrollate e incontrollabili. Segue la parte dedicata a una prima riforma strutturale della curia romana e alcune norme integrative sul Conclave. A molti anni di distanza dalla sua caduta in disuso, questo Romano Pontefice torna a usare il Noi, dettando chiari e vigorosi i principi generali per una riforma a tratti radicale del sistema di governo della Chiesa universale, tutti di rigore sorretti sul fondamento di fede: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» … » (Mt. 7, 13-19). Iniziata nel dicembre 2011, la stesura del testo è ultimata nel novembre 2012 e agli inizi del 2013 messa in coda di stampa da Bonanno Editore. Inutile dire che nessuno, in quei giorni, incluso don Ariel che attraverso questa Enciclica si è fatto per gioco molto serio papa del futuro, avrebbe immaginato gli eventi che l’11 febbraio porteranno Benedetto XVI a rinunciare al ministero petrino.  

Avviso di pericolo: una Chiesa con due papi

cristianesimocattolico:

L’imminente conclave eleggerà il nuovo pontefice. Ma non scioglierà le incognite sul ruolo del cosiddetto “papa emerito”. Un grande canonista mostra i rischi di tale qualifica. E di altri equivoci che le fanno da contorno.

di Sandro Magister (www.chiesa, 09/03/2013)

Il nuovo papa in procinto di essere eletto come guiderà la Chiesa con ancora in vita colui che lo ha preceduto sulla cattedra di Pietro? Nell’imminenza del conclave, le incognite su come prenderà forma tale coabitazione sono ancora in larga misura irrisolte. Resta tuttora incerta, in particolare, la qualifica da attribuire a Joseph Ratzinger dopo la sua rinuncia al papato. È vero che dal direttore della sala stampa vaticana Federico Lombardi è stato autorizzato e incoraggiato l’uso della formula: “Sua Santità Benedetto XVI papa emerito”. Ma è anche vero che egli l’ha fatto in modo informale, solo a voce, a sua detta semplicemente “su indicazione di don Georg”, cioè del segretario particolare di colui che ha rinunciato al papato. Troppo poco e troppo vago perché la questione sia da ritenersi risolta. A riprova dell’incertezza che perdura, il 28 febbraio, cioè tre giorni dopo la dichiarazione di padre Lombardi, La Civiltà Cattolica, la rivista dei gesuiti di Roma che è stampata con il previo controllo e con l’autorizzazione della segreteria di Stato vaticana, è uscita con un lungo e dotto articolo sulla “Cessazione dall’ufficio di romano pontefice” scritto dall’illustre canonista Gianfranco Ghirlanda, già rettore della Pontificia Università Gregoriana, che esclude tassativamente che si possa continuare a definire “papa” chi ha rinunciato a tale ufficio.

Scrive a un certo punto padre Ghirlanda: “È evidente che il papa che si è dimesso non è più papa, quindi non ha più alcuna potestà nella Chiesa e non può intromettersi in alcun affare di governo. Ci si può chiedere che titolo conserverà Benedetto XVI. Pensiamo che gli dovrebbe essere attribuito il titolo di vescovo emerito di Roma, come ogni altro vescovo diocesano che cessa”.

E nel capoverso finale: “L’esserci soffermati abbastanza a lungo sulla questione della relazione tra l’accettazione della legittima elezione e la consacrazione episcopale, quindi dell’origine della potestà del romano pontefice, è stato necessario proprio per comprendere più a fondo che colui che cessa dal ministero pontificio non a causa di morte, pur evidentemente rimanendo vescovo, non è più papa, in quanto perde tutta la potestà primaziale, perché essa non gli era venuta dalla consacrazione episcopale, ma direttamente da Cristo tramite l’accettazione della legittima elezione”.

Interrogato in proposito, padre Lombardi ha risposto che La Civiltà Cattolica è sì uscita dopo, ma è stata stampata prima dell’indicazione da lui data, che continuerebbe a valere.

In effetti la formula “Sua Santità il Papa emerito Benedetto XVI” è stata usata nell’infelice telegramma di saluto inviato a Ratzinger il 5 marzo dal cardinale decano Angelo Sodano a nome del collegio cardinalizio riunito per la preparazione del conclave. Un telegramma di brevità e banalità disarmanti, sbagliato sia nei modi che nei tempi, avendo già Benedetto XVI in persona, nell’ultimo suo atto pubblico da papa, salutato ad uno ad uno ciascun cardinale.

In ogni caso, manca ancora su questo una decisione ufficiale. Per averla, occorrerà forse attendere la nuova edizione dell’Annuario Pontificio, che per forza di cose pubblicherà, accanto alla pagina del nuovo papa con gli appellativi che gli competono, anche un riferimento al suo vivente predecessore, con le qualifiche che il nuovo eletto gli assegnerà. L’incertezza su questo punto specifico è una spia di un più generale e perdurante disorientamento nell’interpretare il gesto di rinuncia compiuto da Benedetto XVI e nel capirne gli effetti. Con i rischi che potrebbero scaturire dalla convivenza tra due papi entrambi definiti tali, uno regnante e uno emerito. 

L’intervento che segue, espressamente scritto per www.chiesa, vuole gettare luce su questo terreno irto di equivoci. L’autore è ordinario di diritto canonico nella facoltà di giurisprudenza dell’Università Roma Tre. Tra i libri da lui pubblicati, spiccano i due volumi editi da Giuffré su Chiesa romana e modernità giuridica”, dal concilio di Trento al codice di diritto canonico del 1917.

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PAPATO, SEDE VACANTE E “PAPA EMERITO”. EQUIVOCI DA EVITARE

di Carlo Fantappiè

La rinuncia di Benedetto XVI ha stimolato diversi vaticanisti a improvvisarsi storici della Chiesa o teologi del papato. Si sono letti nei principali giornali errori grossolani in cui sono incorsi anche esponenti del mondo accademico (1). Ma soprattutto si è preso spunto dalla novità dell’atto per rimettere in discussione o pronosticare la crisi dell’ufficio petrino. 

V’è stato chi ha parlato di una modernizzazione del papato, che si trasformerebbe da istituto permanente in un istituto a termine. Chi ha còlto l’occasione per sollevare la necessità della riforma dell’ufficio papale integrandolo con altri organismi collegiali. Chi ha azzardato la fine di un modello di governo e di una concezione del papato. 

V’è stato anche, da parte opposta, chi non ha accettato la presente rinuncia neppure come una decisione eccezionale, perché vede spogliata la “sacralità” del papa e chi, addirittura, ritiene le dimissioni papali semplicemente impossibili sul piano metafisico e mistico, poiché l’accettazione dell’elezione porrebbe l’eletto su un livello ontologico diverso (2).

È evidente che la rinuncia di Benedetto XVI ha posto gravi problemi sulla costituzione della Chiesa, sulla natura del primato del papa nonché sull’ambito ed estensione dei suoi poteri dopo dopo la cessazione dell’ufficio.

Prima di parlare di una “ridefinizione” del papato sarebbe però necessario tenere conto della complessa sua elaborazione teologica e canonistica. 

In primo luogo va detto che il papato è un ufficio rivestito da una persona e non,  propriamente, una persona che investe un ufficio, anche se ne diventa titolare.

Come riconosce Max Weber, spetta al diritto canonico il merito di avere trasformato il “carisma personale” nel “carisma di ufficio”. Carl Schmitt aggiungerà che in queste ripartizioni concettuali “stanno la forza creatrice razionale del cattolicesimo e, contemporaneamente, la sua umanità”.

“Persona” e “ufficio” nella costituzione materiale della Chiesa sono e devono essere distinguibili. Questa è anche la condizione perché “morto un papa se ne faccia un altro” o perché un papa possa, in casi davvero eccezionali e per il bene superiore della Chiesa, “rinunciare all’ufficio” senza cadere in colpa grave davanti a Dio. 

Con tale distinzione diviene chiara anche l’attribuzione della sacralità, della infallibilità e delle altre prerogative giurisdizionali od onorifiche. In quanto derivano dall’ufficio (per essere più precisi: dalla potestà di governo che è differente dalla semplice potestà di ordine, anche se inseparabile da quest’ultima) tali prerogative si perdono completamente con la morte o con l’eventuale rinuncia.

Allo stesso modo è da considerare superata, per la costante dottrina canonica, la tesi avanzata dai tradizionalisti circa l’impossibilità della rinuncia al papato.

Una notevole chiarificazione di tale punto venne, non a caso, dalle argomentazioni addotte dall’Olivi o da Egidio Romano contro le tesi dei cardinali Colonna all’indomani delle dimissioni di Celestino V. 

Va infatti ricordato che la persona del papa non viene investita di un carattere indelebile, poiché l’ufficio di cui è titolare non rappresenta un quarto grado dell’ordine sacro dopo l’episcopato, né il papa è un vescovo superiore agli altri quanto al suo potere d’ordine.

Colui che è eletto vescovo di Roma (questa la causa efficiente del papato) succede nell’ufficio che fu per primo ricoperto dall’apostolo Pietro e quindi “eredita” i poteri di governo o di giurisdizione conferiti a quest’ultimo direttamente da Cristo come pastore di tutta la Chiesa.

Ma la rinuncia papale apre una seconda questione, quella del vuoto di potere nella Chiesa.

È solo ragionando sulla fonte di questo potere del papa e di quello del collegio episcopale che si possono definire in modo corretto il carattere unico della funzione papale e i limiti del suo potere.

Per questo è essenziale evitare una duplice confusione che traspare nel linguaggio dei commentatori odierni. 

La prima confusione è tra l’ordinamento canonico e il sistema dinastico, per cui il papato sarebbe una monarchia assoluta ereditaria dove ciascun papa succederebbe al suo predecessore invece che a Pietro.

In tal modo i poteri di un nuovo papa sarebbero limitati dalle decisioni del precedente, cosa non ammessa, e si darebbe la possibilità teorica al papa, che vedremo essere inconsistente, di nominare il suo successore.

La seconda confusione è tra il sistema canonico e il sistema rappresentativo democratico, per cui il papa riceverebbe una sorta di mandato dalla Chiesa, nella fattispecie dall’assemblea di tutti i vescovi (concilio ecumenico), o da una sua rappresentanza (sinodo dei vescovi), o dal collegio cardinalizio che da quasi un millennio gode della riserva sulla sua elezione.

La dottrina cattolica afferma, invece, che il papa è investito del suo potere primaziale, nel duplice livello di capo del collegio episcopale e di capo della Chiesa, direttamente da Cristo tramite l’accettazione della legittima elezione fatta dall’organo del collegio dei cardinali. Ciò significa che quest’ultimo è concepito come organo della volontà divina. Perde infatti ogni potere dopo aver esercitato il suo compito.

A sua volta il collegio dei vescovi deriva i propri poteri dal collegio apostolico ma non li può esercitare indipendentemente dal suo capo, perché il collegio “non si dà senza il capo” (Concilio Vaticano II, “Nota explicativa praevia”).

Dunque, in tempo di sede apostolica vacante il collegio dei vescovi o una sua rappresentanza non possono compiere atti propri di tale collegio. Un concilio o un sinodo dei vescovi in corso non si sciolgono ma restano sospesi “ipso iure” fino alla decisione del nuovo papa. Al collegio dei cardinali e non ad altre istituzioni possibili è affidato il governo della Chiesa per il disbrigo degli affari ordinari o indilazionabili, con la precisazione che i cardinali non hanno alcuna potestà sulle materie che spettano al romano pontefice, comprese le regole per l’elezione del nuovo papa.

Proprio su questo terzo ed ultimo punto merita soffermarsi per precisare, con due riferimenti storico-dottrinali, il problema di eventuali interferenze tra un papa e l’altro o tra un papa regnante e un cosiddetto “papa emerito”.

In primo luogo vorrei evocare una teoria a lungo discussa circa il diritto del papa di nominare, di indicare il suo successore o di intervenire nella sua elezione.

Questa ipotesi fu formulata in due occasioni: nel 1877 dalla stampa italiana ed europea che, dopo la promulgazione del dogma dell’infallibilità pontificia, elaborò una curiosa teoria del diritto del papa di custodire “in pectore” il nome del futuro eletto, oppure del suo diritto di nominare un papa “coadiutore” con diritto alla successione, residente nel palazzo del Laterano con gli onori e le insegne riservate al pontefice anziano, fatta esclusione del triregno. 

Ancora nel 1902 la stampa europea mise in circolo l’idea di una possibile nomina del successore da parte di Leone XIII. In entrambi i casi si intendeva tra l’altro eliminare in radice ogni interferenza esterna di tipo politico nella nomina di un papa, oppure evitare la costituzione di partiti nel conclave.

Nello stesso anno un canonista francese di orientamento ultramontano, G. Péries, scrisse una brochure bene informata per mostrare la mancanza di fondamento di simili opinioni, peraltro già emerse nel sec. XVI. Pur ribadendo il diritto del papa di regolare l’elezione, fissarne la data e il luogo e determinare i soggetti atti a prendervi parte, egli negava però in modo assoluto il diritto del papa di designare lui stesso in forma obbligatoria colui che gli sarebbe succeduto nella sede apostolica.

L’altro riferimento storico-dottrinale utile per illuminare i problemi attuali della Chiesa risale al medioevo ed è l’opinione di due canonisti del XII secolo, Baziano e Uguccione da Pisa, i quali si trovarono a commentare, nella causa VIII del Decreto di Graziano, il coesistere di sant’Agostino e di Valerio come vescovi della stessa città.

Entrambi i canonisti si domandarono se una simile coesistenza fosse possibile anche nell’ufficio papale. Ed entrambi risposero in senso negativo. Una tale eventualità – sostennero – non solo sarebbe stata fonte di scismi, ma avrebbe fatto diventare la Chiesa “bicipite”. Il grande Uguccione chiosò che solo in un corpo deformato possono esserci più capi, mentre soltanto ad uno è stato detto: “Tu vocaberis Cephas”.

Una conclusione. Nell’importante papato di Joseph Ratzinger il recupero del legame tra “theologia” e “ratio”, nonché tra “lex orandi” e “lex credendi”, non ha trovato un riscontro ugualmente positivo nel rapporto tra “theologia” e “ius canonicum”, quale componente strumentale della forma cattolica del cristianesimo.

Da cinquant’anni ad oggi poco è stato fatto per creare un ponte rinnovato tra l’ecclesiologia del Vaticano II e la razionalità giuridico-canonica.

Quando invece proprio grazie a quest’ultima la stabilità della Chiesa si serve di istituti, regole e procedure che permettono di risolvere le situazioni di crisi garantendo la continuità delle istituzioni.

NOTE

(1) Ad esempio lo storico Alberto Melloni quando ha incredibilmente indicato “l’unico atto infallibile del magistero novecentesco” nella qualifica dell’aborto come “disordine morale grave”. Oppure Armando Torno quando ha definito il papa “successore di Cristo”.

(2) Così Enrico Maria Radaelli in www.chiesa del 20 febbraio 2013.

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In questa intervista ad “Avvenire” del 21 febbraio, prima che padre Lombardi desse corso alla formula “papa emerito”, il professor Carlo Fantappiè aveva auspicato che come si fece un tempo per “Pietro del Morrone, già Celestino V”, si optasse oggi per analogia con la dizione “Joseph Ratzinger, già romano pontefice”: > Quando Pietro depone le chiavi

Il servizio di www.chiesa sui due volumi di Fantappiè su “Chiesa romana e modernità giuridica”, dedicati in particolare all’elaborazione del codice di diritto canonico nel primo Novecento: > San Pio X papa di retroguardia? No, un ciclone riformatore mai visto (13.5.2008)

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Il testo integrale dell’articolo del canonista Gianfranco Ghirlanda nel quaderno del 2 marzo 2013 de “La Civiltà Cattolica”, nettamente contrario al concetto di “papa emerito”: > Cessazione dall’ufficio di Romano Pontefice

Si sta sgretolando il muro granitico di consensi a favore di riflessioni più meditate?

Aggiornamento: La situazione è inedita. È interessante osservare le reazioni interne ed esterne alla Chiesa passare dall’impatto traumatico e dai peana spesso di maniera ad oggi, col riposizionamento dei vaticanisti ognuno dal suo scranno mediatico e dalla rispettiva sfera di influenza curiale e non. Da qui prosegue la nostra navigazione a vista, decifrando e vivendo quel che ancora incontreremo. Quel che è importante è portare il nostro piccolo contributo perché la decisione di Papa Benedetto non venga strumentalizzata da chi in realtà vuole svuotare il Papato del suo potere e della sua valenza metafisica. E anche per discernere le osservazioni fondate da quelle che i tessitori di trame fanno circolare subdolamente per i loro intenti manipolatori.

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Su La Stampa è appena apparso un articolo di Andrea Tornielli, che sembra uscire dalla melassa sentimental-laudatoria per dare voce ad alcune inquietudini suscitate dalla rinuncia di Benedetto XVI. Esso esordisce col citare tra le poche – almeno finora a quanto ci risulta – voci fuori dal coro per «un atto grave e nuovo che alcuni non capiscono» (G.M.Vian su L’Osservatore). Si tratta delle dichiarazioni del Card.  George Pell, ratzingeriano arcivescovo di Sidney [noi ne abbiamo parlato qui]: «Ci potrebbero essere persone che essendo in disaccordo con un futuro Papa potrebbero montare una campagna contro di lui per indurlo alle dimissioni». Pell ha detto che Ratzinger è un brillante teologo, ma anche di preferire qualcuno che sappia condurre la Chiesa. Il porporato australiano ha detto di non credere di essere «papabile», ma non ha escluso la possibilità di essere eletto: «Potrebbe accadere: io sono cattolico, sono un vescovo, sono un cardinale».

E di quelle dell’arcivescovo di Digione Roland Minnerath: «Che cosa è importante nel ministero di un sacerdote, di un vescovo o del Papa? I suoi doni intellettuali o il dono che egli fa di se stesso a Cristo? È non è forse questo il frutto più importante di ogni altra cosa?». Osservando inoltre che introdurre un «criterio di efficienza» è comprensibile e «valido nel governo delle questioni temporali di un capo di Stato. Ma l’esercizio del presbiterato e dell’episcopato è un’altra cosa». Minnerath si è anche chiesto quale sarà adesso lo «statuto» del Papa rinunciatario.

Ed è a questo punto che Tornielli, dopo aver dichiarato che 

è fuori dubbio che un «Papa emerito» vestito di bianco, che porta ancora il nome papale, seppur «nascosto al mondo», in preghiera «nel recinto di Pietro», potrebbe risultare in qualche modo un «secondo» Pontefice.

afferma che Benedetto XVI ha cercato ieri di sgomberare il campo, facendo già un anticipato atto di totale e incondizionata obbedienza al successore, chiunque esso sia. Tuttavia questa affermazione è messa immediatamente in correlazione con questa:

Mercoledì scorso nella piazza San Pietro gremita di fedeli, c’erano gruppi di tradizionalisti che issavano cartelli con le scritte «Benedetto XVI di nuovo Papa», auspicando una sua rielezione, come pure «Benedetto XVI, noi saremo sempre con te».

correlandola col fatto che 

«sui siti tradizionalisti circolano poi riferimenti apocalittici a rivelazioni e apparizioni». 

Nel sottolineare che i siti tradizionalisti – a partire dal nostro – hanno riflettuto su ben altre implicazioni della rinuncia, non vorremmo che queste ‘fiorettate’ preludessero ad una impropria attribuzione, a chi ama la Tradizione, di etichette oscurantiste o di riserve nei confronti del nuovo Papa, che nessuno si è sognato di avanzare.

Fa eco anche il Giornale che oggi, 2 marzo, sull’onda delle stesse “voci autorevoli” citate da Tornielli, riporta: 

Sarebbe un modo per garantire la libertà della Chiesa da condizionamenti e pressioni e preservare la sacralità della figura del vescovo di Roma, il vicario di Cristo in terra. Ma la mossa nasconde anche il rischio di ridurre la portata della decisione di Benedetto XVI, facendone un «caso personale» legato alle particolarissime condizioni di Joseph Ratzinger e non un gesto libero e consapevole che affida la Chiesa a chi la guida davvero, cioè Dio stesso. [Cosa che Benedetto XVI ha invece specificato]

In ogni caso, sulle possibili ripercussioni dell’evento e delle sue modalità, si alza un’altra voce autorevole riportata da Sandro Magister sulla problematicità della qualifica di “Papa emerito”, ritenendo più appropriata quella di vescovo, il relazione proprio alla rinuncia alla potestà primaziale. Si tratta de La Civiltà Cattolica, che pubblica un articolo del canonista Gianfranco Ghirlanda. Queste le affermazioni riportate da Magister:

“È evidente che il papa che si è dimesso non è più papa, quindi non ha più alcuna potestà nella Chiesa e non può intromettersi in alcun affare di governo. Ci si può chiedere che titolo conserverà Benedetto XVI. Pensiamo che gli dovrebbe essere attribuito il titolo di vescovo emerito di Roma, come ogni altro vescovo diocesano che cessa”.

E nel capoverso finale:

“L’esserci soffermati abbastanza a lungo sulla questione della relazione tra l’accettazione della legittima elezione e la consacrazione episcopale, quindi dell’origine della potestà del romano pontefice, è stato necessario proprio per comprendere più a fondo che colui che cessa dal ministero pontificio non a causa di morte, pur evidentemente rimanendo vescovo, non è più papa, in quanto perde tutta la potestà primaziale, perché essa non gli era venuta dalla consacrazione episcopale, ma direttamente da Cristo tramite l’accettazione della legittima elezione”.

E ancora, il 21 febbraio scorso, il professor Carlo Fantappiè, ordinario di diritto canonico all’Università Roma Tre, in un’intervista ad ‘Avvenire’, aveva auspicato che come si fece un tempo per “Pietro del Morrone, già Celestino V”, si optasse oggi per analogia con la dizione: “Joseph Ratzinger, già romano pontefice”, formulando alcune puntualizzazioni sull’uso del termine «emerito»:

Sappiamo come chiamare il vescovo che lascia a 75 anni: un tempo «iam episcopus», oggi «emerito», una formulazione né teologica né canonistica, ma mutuata dalla tradizione accademica. 

Quindi, per l’eventuale qualifica «vescovo emerito di Roma» : 

Se così si facesse, verrebbe accreditata in modo indiretto la teoria che anche il vescovo di Roma a 75 anni dovrebbe presentare le dimissioni. Attenzione, il titolo non è neutro! E sono convinto che non si dovrebbe smarrire la differenza sostanziale tra l’ufficio di un qualsiasi vescovo e quello del vescovo di Roma, dotato di un carisma proprio. Il pericolo è di svilire la funzione unica del ministero petrino. E di trasformare il papato in un ufficio funzionariale e burocratico.