Mons. Antonio Livi: Combatto contro una Chiesa ideologica

Mons. Antonio Livi è sicuramente uno dei decani della teologia cattolica contemporanea. Le sue numerose pubblicazioni vertono essenzialmente sulla verità logica, tema che è al centro del dibattito contemporaneo (neopositivismo logico, ermeneutica, razionalismo critico). L’appassionato impegno filosofico di Livi spiega perché questo pensatore ormai ottuagenario non sia mai stato un accademico intento a guardare con distacco alle vicende della società di oggi.

Continua a leggere “Mons. Antonio Livi: Combatto contro una Chiesa ideologica”

Annunci

Quando nella Chiesa l’eresia dilaga ogni cattolico ha il dovere della resistenza

Di fronte alla confusione e al disorientamento provocati nei cattolici dal moltiplicarsi di interventi di pastori che svuotano di senso la fede che la Chiesa ha professato per venti secoli, cresce la domanda sul compito di quanti vogliono mantenersi fedeli alla Tradizione. Per questo ospitiamo volentieri la lettera inviataci da monsignor Antonio Livi, che indica una strada e un compito per i cattolici.

Continua a leggere “Quando nella Chiesa l’eresia dilaga ogni cattolico ha il dovere della resistenza”

Milano e la Chiesa dei “diversamente” cristiani

Il caso degli anniversari di nozze cancellati per rispetto dei divorziati è il sintomo di una nuova “Chiesa”. In cui la teologia rahneriana del “diversamente” implica che il cattolico non abbia più nulla da dire al mondo a partire dalla propria fede, perché sarebbe un indebito atto di accusa verso altri.

Continua a leggere “Milano e la Chiesa dei “diversamente” cristiani”

“Ci vorrebbe un giallo sulla fine del Tomismo”, disse Benedetto XVI

La scomparsa del tomismo? Una storia avvincente. Tanto che se ne dovrebbe scrivere un giallo. Parola di Benedetto XVI.

Continua a leggere ““Ci vorrebbe un giallo sulla fine del Tomismo”, disse Benedetto XVI”

La teologia di Rahner spiega la resa davanti al mondo

Una delle domande più interessanti in questo clima da sinodo permanente è se la completa vittoria del gesuita tedesco Karl Rahner nella teologia cattolica sia già avvenuta. Questo spiegherebbe certe posizioni di vescovi che giustificano l’ammissione dei divorziati risposati ed anche dei conviventi omosessuali alla Santa Comunione.

di Stefano Fontana

Continua a leggere “La teologia di Rahner spiega la resa davanti al mondo”

Vescovi divisi? Colpa della (cattiva) filosofia

Perché si possa fare buona teologia è necessaria una filosofia vera e conforme alla fede, come quella di san Tommaso. Molti vescovi invece sono cresciuti alla scuola di Karl Rahner, per cui la dimensione della fede non è legata all’essere ma all’esistenziale. Da qui discende una visione del matrimonio che si può riformare.

di Stefano Fontana

Continua a leggere “Vescovi divisi? Colpa della (cattiva) filosofia”

Cattolici e politica, Civiltà cattolica è fuori tempo

Secondo la rivista dei gesuiti priorità dei cattolici in politica è salvaguardare la democrazia. Ma non è per questo che c’è la dottrina sociale. Civiltà Cattolica vuole essere democratica quando gli altri la democrazia l’hanno già mangiata con la dittatura del relativismo.

di Stefano Fontana (11/02/2014)

“Umano, troppo umano”, vien da pensare leggendo come La Civiltà Cattolica intende la presenza politica dei cattolici. Francesco Occhetta S.I. scrive infatti sulla rivista dei Gesuiti del 4 gennaio scorso: «La priorità per il mondo cattolico oggi non può che essere la cura della democrazia in tutte le sue forme; una cura da nutrire con i principi della dottrina sociale della Chiesa e con i principi costituzionali». Beh, devo dire che se essere cattolici nella società e in politica volesse dire questo chiederei subito di essere cancellato dalla lista.

Che la dottrina sociale della Chiesa serva a nutrire la democrazia e non a rendere gloria a Dio ordinando a Lui le cose temporali, riconoscendo che non c’è nessun ambito del Creato sottratto al dominio del Creatore; e, per di più, che la Costituzione della Repubblica italiana debba essere oggetto di fedeltà da parte dei cattolici così come la Dottrina sociale o il Vangelo, mi risulta ripugnante. Potrebbe andar bene per qualche “cattolico democratico” ma la prestigiosa rivista dei Gesuiti non dovrebbe appiattirsi su una sola letteratura cattolica. Anche perché, dopo l’attivismo del suo direttore, padre Antonio Spadaro, il quindicinale di Porta Pinciana ostenta una particolare sintonia con Papa Francesco, complicando non poco le cose.

In ossequio alla democrazia, o per prendersene cura, i deputati cattolici al Parlamento europeo hanno votato per la mozione Lunacek. In ossequio della Costituzione i vari “documenti di Portogruaro” aprono alle unioni civili sulla base non dell’omosessualità dei componenti la coppia, ma dei loro diritti individuali sanciti dalla Costituzione. Nel frattempo, però, gli altri usano la democrazia come arma per demolire l’identità umana e mentre i cattolici si sforzano di essere sempre più democratici, la democrazia sparisce sotto i colpi dell’ideologia gender, che impedisce la democraticissima libertà di parola, la soggettività educativa delle famiglie imponendo alle scuole i nuovi manuali di regime redatti dall’UNAR, e la stessa libertà delle nazioni, ossessionate dalla pressione degli Organismi internazionali. I cattolici arrivano così in ritardo: vogliono essere democratici quando gli altri la democrazia se la sono già mangiata.

E’ una vecchia storia. Dopo la “svolta antropologica” i cattolici hanno deciso che non dovevano più parlare di Dio ma dell’uomo. Nel frattempo, però, l’uomo non c’era più perché gli altri lo avevano distrutto, non per distruggere l’uomo ma per distruggere Dio. La secolarizzazione è un fatto cristiano – si diceva – e quindi i cattolici devono collocarsi sul piano della natura e della ragione, come tutti gli altri, e non della grazia e della fede, altrimenti sarebbero stati integralisti. Poi, però, la secolarizzazione ha distrutto non solo Dio ma anche la natura e la ragione e i cattolici, che nel frattempo avevano fatto un lungo percorso per arrivare proprio lì, non hanno trovato più niente, come Napoleone giunto a Mosca.

Si erano dati lo scopo di proporre non la religiosa centralità di Dio, ma la più democratica “antropologia cristiana”. Solo che spesso dimenticano di proporre l’antropologia dell’uomo redento e propongono invece l’antropologia dell’uomo così come è. Questa antropologia è incapace di salvarsi. Anche l’antropologia, come la democrazia, ha bisogno di redenzione. E come si può proporre l’uomo redento se non proponendo anche Dio e la religione?

Davanti ai nostri occhi si gioca una partita molto grossa: una partita non etica, o legislativa o politica, ma religiosa. Il mondo – sia esso il Comitato dei Diritti del Fanciullo dell’Onu o il Parlamento europeo, qualche Corte internazionale di giustizia oppure qualche singolo giudice – pretende di imporre i suoi dogmi religiosi. Parla dell’uomo, ma per parlare di Dio. Combatte la natura ma per combattere la sopranatura. Lotta per i diritti dell’uomo ma per negare quelli di Dio. Gli interessa demolire la famiglia ma per distruggere la Sacra Famiglia. Queste forze hanno in mente Dio, non l’uomo. La Civiltà Cattolica propone di affrontarle avendo in mente l’uomo e non Dio. Non capire questo punto significa non comprendere il livello dello scontro in atto e archiviare come privi di senso gli insegnamenti di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI.

La cultura oggi dominante è debole e relativista. Dice che non si può sostenere nessuna verità Però affida alle Corti di Giustizia, ai Comitati ONU e ai Tribunali ordinari di stabilire, tramite sentenze metafisiche, cosa significhi essere persona, da quando si è persona, cosa sia la vita umana, quando cominci ad esserci, come debba essere la famiglia, cosa sia la morte, cosa significhi educare. Altro che pensiero debole! E’ un pensiero fortissimo, con la stessa valenza assoluta di una religione. E a questi nuovi dèi si vuole che i cattolici reagiscano con un loro pensiero debole? Un pensiero “umano, troppo umano”? Arriviamo in ritardo: abbandoniamo i dogmi per scegliere il dialogo democratico e costituzionale quando gli altri hanno imposto i loro dogmi alla democrazie e alle costituzioni.

© LA NUOVA BUSSOLA QUOTIDIANA

Rahner e Maritain, cattivi maestri del Concilio?

di Francesco Lamendola – 27/08/2012

Karl Rahner e Jacques Maritain sono stati i “cattivi maestri” del Concilio Vaticano II, cioè coloro che, sotto le vesti di una dottrina apparentemente cattolica, hanno introdotto nella Chiesa gravi errori e deviazioni teologici, aprendo la strada a inammissibili commistioni e cedimenti verso le ideologie moderne, specialmente il marxismo, e provocando confusione e disorientamento nelle coscienze e nella vita ecclesiale?

Rahner, chiamato al Concilio da Giovanni XXIII come esperto e divenuto personaggio-chiave di esso, insegnava che la teologia deve compiere una “svolta antropologica” che, a parere di alcuni, implica una vera e propria antropologizzazione del cristianesimo, cioè una sua chiusura in senso soggettivistico: non per nulla vi era il criticismo kantiano alla base di tale svolta. Inoltre sosteneva che, in nome della giustizia sociale, cristiani e marxisti dovevano unire le loro forze per il comune riscatto dell’uomo dallo sfruttamento.

Maritain, dal canto suo, ascoltatissimo da Paolo VI, con la proclamazione di un “umanesimo integrale”, sosteneva che le “schegge impazzite” della verità cristiana, presenti in altre ideologie di tipo laico, prima fra tutte il marxismo, non cessano di contenere un potenziale positivo e che con tali frammenti di verità la Chiesa può e deve dialogare per costruire un cristianesimo che accolga ogni fermento vitale presente nella società: cosa che a molti è sembrata un clamoroso abbaglio (perpetuato dal discepolo di Maritain, Emmanuel Mounier), poiché le “schegge impazzite”, proprio perché tali, non possono considerarsi frammenti di verità suscettibili di un recupero positivo, ma tendenze unilaterali del pensiero che conducono fatalmente ad un vero e proprio stravolgimento etico.

Entrambi, dunque, subivano, in misura non trascurabile, il fascino dell’ideologia marxista, di cui non avevano affatto riconosciuto la natura non solo atea, ma profondamente anti-umana, se specifica della natura umana (e un filosofo cattolico dovrebbe saperlo) è proprio l’esigenza della libertà, nonché l’apertura alla trascendenza e all’assoluto; ed entrambi, con il peso del loro prestigio e con l’influenza culturale che erano in grado di esercitare sul mondo cattolico – Rahner più a livello di élite, Maritain più a livello di pubblico medio -, anche mediante la fiducia pressoché incondizionata da parte dei due pontefici del Concilio, impressero una svolta decisiva che venne salutata dal clamore e dal favore forse non casuali dei grandi mezzi d’informazione, allora come oggi quasi interamente controllati da gruppi e forze tutt’altro che cristiani.
E allora, le domande che non cessano di tormentare la coscienza di molti cattolici, in questo quasi mezzo secolo che è trascorso dal Concilio Vaticano II, sono se la Chiesa, per “andare incontro al mondo”, come allora si usava dire, e per “uscire dalla trincea in cui s’era rinchiusa” (come sosteneva Karl Rahner), non sia venuta un po’ troppo a compromesso con ciò che cristiano non è; e se, con la ricerca, pur giusta, del dialogo con l’altro, non abbia svenduto non solo una parte del proprio patrimonio ideale, il che sarebbe ancora un male rimediabile, ma della stessa verità cristiana, che, per definizione, è eterna e inalterabile e non può seguire mode passeggere o aggiornamenti estemporanei, senza tradire se stessa e quanti vi credono.

Allorché, per esempio, voltate le spalle al tabernacolo con il Santissimo, il sacerdote, durante la messa, si rivolge ai fedeli e interloquisce con essi come in una assemblea laica, si è rinunciato solo alla forma della liturgia tramandata dalla tradizione, o si è abdicato anche al contenuto? Quando lo “scambiarsi il segno di pace” sembra diventare il momento centrale della messa, in luogo della Elevazione, siamo ancora in presenza di un rito autenticamente, ispiratamente religioso, oppure di un rito mondano, dignitoso finché si vuole, ma spogliato della trascendenza?

Non è solo questione del latino o del canto gregoriano – questione, peraltro, non certo da poco, come la si è voluta presentare – e non è solo questione di dialogare con i non cristiani e con i non credenti: il punto è se tale dialogo debba avvenire sul piano della specificità di ciascuno o su quello di una confusione che mescola e confonde tutto e se, inoltre, debba richiedere necessariamente il sacrificio di secoli e secoli di tradizione, quasi che questa fosse una zavorra inutile e non una modalità di vivere la fede che è divenuta sostanza, perché sentita, approvata e fatta propria da innumerevoli generazioni di credenti, nelle quali erano presenti sia teologi e filosofi di altissima levatura, sia umili uomini e donne che non leggevano libri, ma crescevano le loro famiglie in una autentica dimensione religiosa.

Alcuni si domandano, pertanto, se, con il Concilio Vaticano II, la Chiesa non abbia venduto la propria primogenitura, come Esaù, in cambio di un piatto di lenticchie e se, affidandosi con troppo abbandono alle teorie di alcuni teologi ansiosi di “recuperare il tempo perduto” e di “modernizzare” la cultura e la pratica cattoliche, non abbia sacrificato una parte del tesoro eterno che custodiva, confondendo i tempi della storia con quelli dell’eternità e permettendo che molti fedeli perdessero – sia pure, all’inizio, senza rendersene conto – la consapevolezza ciò che di specifico ed essenziale vi è nella dimensione cristiana: che non è, genericamente, la coscienza dell’amore di Dio per l’uomo, ma la Buona Novella dell’amore divino che s’incarna e si fa storia, pur rimanendo al di sopra della storia, come dice l’evangelista: «e il Verbo si fece carne, e abitò fra noi».

Dunque: Rahner e Maritain sono stati, in questo senso, dei “cattivi maestri”, anche se gran parte del danno è stato fatto non da loro, ma da una semplificazione delle loro tesi, sistematica e interessata, che i mezzi d’informazione laici hanno fatto di esse e che, ahimè, spesso è stata avvalorata e tramandata perfino da libri e periodici di ispirazione cattolica?

È la tesi, fra gli altri, dello scrittore cattolico Eugenio Corti, universalmente noto come autore della trilogia romanzesca «Il cavallo rosso» e apprezzato da molti per la sua schiettezza e mancanza di artificiosità diplomatiche; doti che, se lo hanno praticamente escluso dal giro della grande editoria (perfino da quella di ispirazione cattolica!) e tenuto sotto traccia dall’establishment della critica letteraria oggi dominante, in compenso gli hanno guadagnato il rispetto e la stima di quanti, cattolici o no, non amano i facili compromessi e preferiscono dire pane al pane e vino al vino.

Riportiamo un significativo passaggio della monografia di Paola Scaglione «I giorni di uno scrittore. Incontro con Eugenio Corti» (Milano, Maurizio Minchella Editore, 1997, pp. 121-22):

«Il Vaticano II e le sue conseguenze costituiscono un tema ricorrente negli scritti di Corti, che del Concilio non è rimasto spettatore distaccato. Il tempo della sua piena maturità lo ha visto appassionato testimone dell’evento che ha cambiatola fisionomia della chiesa nel ventesimo secolo. A distanza di trent’anni, come giudica quest’uomo di solida fede quel tentativo di rinnovamento?

Eugenio corti riflette a lungo. Dagli occhi traspare – è appena l’ombra di un ricordo – il senso di attesa generato da quell’avvenimento e insieme, ancora viva, l’amara incredulità per quanto è accaduto. Poi tentenna il capo: Certamente lo Spirito era presente al Concilio: questo noi siamo tenuti a crederlo. Il guaio è stato che la conoscenza di quanto si discuteva e si decideva in quelle riunioni veniva trasmessa al pubblico da mass media di impostazione laicista: questi, per raccogliere le notizie, utilizzavano non tanto ciò che dicevano i Padri conciliari, quanto i discorsi di certi loro consiglieri esterni al Concilio, tra i quali imperversava la visione della storia proposta da Maritain. In tal modo i semplici fedeli non sono arrivati a ricevere direttamente i frutti del Concilio, e il popolo cristiano ha subito una massiccia irruzione di modernismo».

Per lo scrittore, all’inizio della confusione c’è l’adesione acritica di troppi alle teorie del filosofo francese Jacques Maritain, alla sua visione di una “nuova cristianità”, che avrebbe dovuto comprendere anche i comunisti e i laicisti a motivo delle verità, delle virtù e dei valori cristiani (sia pure “impazziti”, cioè capovolti) presenti nel loro bagaglio culturale.
Ricorda: “Già negli anni precedenti il Concilio, la cultura cattolica giovanile aveva preso una ‘cotta’n straordinaria per le idee contenute nel famoso libro “Umanesimo integrale” di Maritain (personaggio che lo stesso Paolo VI vedeva con molta simpatia). È da lì che sono nati i guai nel popolo, mentre in parallelo, nell’ambito della teologia,l i guai sono nati dalla predicazione di personaggi come Karl Rahner, invano contrastati dal filosofo padre Cornelio Fabro.

Le conseguenze di tali sbandamenti, secondo Corti, sono tuttora operanti tra i cristiani: “Dopo che diverse persone sono insorte per sbarrare la strada a tutti quegli errori, il mondo della cultura cattolica si è spaccata in due: purtroppo la parte deteriore è sostenuta dalla generalità dei mass media (che non sono in mano ai cristiani e hanno una eroe risonanza). È evidente che questa frattura non può essere superata conciliando a forza due realtà che non possono convivere. Chi ne ha l’autorità deve pronunciarsi in modo chiaro per un ritorno alla coerenza.»

Questa, dunque, la tesi di Eugenio Corti; non è detto che la si debba condividere, ma è doveroso chiedersi se è essa sia fondata, storicamente e teoricamente, oppure no; e, per chiederselo, non è necessario condividerla e neppure, riteniamo, essere cattolici, ma semplicemente essere liberi da pregiudizi e disposti a riconoscere la coerenza e la linearità del pensiero altrui.

Noi siamo dell’avviso che essa contenga un nucleo di verità che ci sembra difficile mettere in discussione; e la cosa appare certo più evidente oggi, che, a quasi cinquant’anni di distanza, certe passioni si sono smorzate, di quanto non lo fosse allora, quando soffiavano fortissimi i venti ideologici che sarebbero sfociati, di lì a poco, nella stagione del ’68.

Era la stagione in cui molti preti, don Milani compreso, facevano propria l’analisi, il linguaggio e lo stesso atteggiamento mentale dei marxisti, riguardo alle questioni sociali; in cui molti seminaristi sognavano Che Guevara e Camilo Torres; in cui i cosiddetti preti operai, peraltro assai bene intenzionati, nel loro sforzo di portare Cristo dentro le fabbriche si lasciavano sedurre da schemi ideologici che nulla hanno a che fare con il cristianesimo e confondevano il piano della fede con quello della politica militante e arrabbiata; in cui, per farla breve, una buona parte del mondo cattolico viveva un autentico complesso di inferiorità nei confronti della cultura marxista, rispetto alla quale si sentiva responsabile di quietismo e di attendismo.

Il marxismo, dopo la seconda guerra mondiale, appariva circonfuso di gloria: era stata l’Unione Sovietica, più di qualunque altra nazione, a distruggere il drago nazista; erano stati i Sovietici a liberare Auschwitz; mentre Pio XII aveva “taciuto” davanti al genocidio degli Ebrei, così come la Chiesa cattolica continuava a tacere davanti a tante violenze e a tante ingiustizie. Il patto fra Hitler e Stalin, in questo quadro ideologico, veniva semplicemente rimosso; così come venivano rimossi i “gulag” sovietici, nei quali erano morte più persone che nei “lager” nazisti; così come veniva taciuto, o minimizzato, l’apporto decisivo del “timido” (o peggio) Pio XII alla salvezza di migliaia di Ebrei romani, italiani ed europei.
È comprensibile che molti cattolici, anche in buona fede, abbiano subito un tale ricatto ideologico, si siano vergognati là dove non c’erano ragioni di vergogna, abbiano cercato di stabilire un dialogo e perfino una collaborazione con il marxismo, ideologia benemerita che aveva fatto così progredire le sorti dell’umanità, di contro a secoli di immobilismo cattolico o, peggio, di collaborazionismo con i poteri tirannici della politica e dell’economia; anche se va detto che la confusione colpì in misura assai maggiore gli intellettuali, i filosofi, i teologi, in parte lo stesso clero, che non la massa dei laici, ossia delle persone comuni (benedetta superbia di chi ha letto molti libri e può sfoggiare numerosi diplomi di laurea!).

Un po’ meno comprensibile, forse, è che chi ha avuto quasi cinquant’anni di tempo per riflettere su quella ubriacatura, non sia stato capace di smaltirne i fumi. Oggi una buona parte della cultura cattolica non solo non ha fatto ammenda di quell’abbaglio, ma continua a menarne vanto. Un esempio per tutti, la rivista «Rocca» della Pro Civitate Christiana di Assisi: verbosa, supponente, smaccatamente autoreferenziale e tuttora infatuata di cattivi maestri come Giulio Girardi, fondatore dei “Cristiani per il socialismo” e antesignano della teologia della liberazione.

Se poi, dalla cultura, passiamo alla politica, possiamo vedere facilmente che i sedicenti sostenitori del pensiero sociale cattolico sono, ancora e sempre, i figli e i nipoti di quella generazione, di quelle ambiguità, di quei clamorosi abbagli; i quali, senza aver mai fatto la minima autocritica, portano avanti, in pieno terzo millennio, lo stesso disegno di allora: una sorta di catto-comunismo più o meno mascherato (ma neanche troppo). Come se la soluzione che, già allora, si dimostrò disastrosa e fallimentare, potesse andar bene oggi, in una realtà politico-sociale tanto più ardua e complessa…

© ARIANNA EDITRICE

Signore, da chi andremo?

Arrivano nuove notizie dal fronte curiale e sono più gravi di quanto potessimo immaginare. Parlo con amarezza e scoramento, ma ciò non cambia nulla nelle intenzioni già espresse negli articoli precedenti. Sono notizie che non dovrebbero sorprenderci perché in fondo confermano ciò che è accaduto fino ad oggi nella prassi quotidiana innescata dalla cosiddetta pastorale post-conciliare. Spero solo che il Signore ci dia un barlume di luce in questo buio pesto, in assenza di guide spirituali autorevoli.

Sembrano sentinelle mute e addormentate: « Speculatores eius caeci omnes nescierunt universi canes muti non valentes latrare videntes vana dormientes et amantes somni… omnes in viam suam declinaverunt, unusquisque ad avaritiam suam, a summo iusque ad novissimum » (I suoi guardiani sono tutti ciechi, non si accorgono di nulla. Sono tutti cani muti, incapaci di abbaiare; sonnecchiano accovacciati, amano appisolarsi … ognuno segue la sua via, ognuno bada la proprio interesse senza eccezione. ) [Is 56, 10]

Riguardo a Santa Maria Maggiore è stato detto chiaro e tondo che non abbiamo bisogno di quella Messa perché, se proprio la vogliamo, c’è la Parrocchia Personale di Santa Trinità dei Pellegrini. Questo è un vecchio mantra che cela l’assoluta irriducibile avversione per la Santa Messa Romana di una gerarchia ormai cieca e sorda. Tutto ciò, nonostante un motu proprio come il Summorum Pontificum dica tutt’altro.

Il discorso purtroppo non finisce qui, perché è partita, non si sa se dalla CEI o da Roma, cioè da quello che una volta potevamo chiamare il Trono più alto, una stretta di freni – come se fino ad ora ci fosse stato un atteggiamento liberale – da parte dei vescovi, di cui stiamo vedendo clamorosi risultati a partire da quanto è accaduto ai Francescani dell’Immacolata. Sui sacerdoti che celebrano il Rito Romano Antiquior, pende la minaccia di toglier loro la «remunerazione» per il servizio che svolgono all’interno delle comunità diocesane in parte proveniente dall’8 per mille. Alcuni (conosco nomi e cognomi), sono stati allontanati dalla loro diocesi direttamente dal loro vescovo, inviati a Roma a studiare e sottratti così alla loro pastorale tradizionale e ai loro fedeli.

Dunque dovremmo contentarci del ghetto, per di più ingessato quanto a formazione e pastorale, e scordarci una Basilica Papale come Santa Maria Maggiore, della celebrazione in Via Germanico, alla Nunziatina e a Boccea soltanto a Roma, mentre via via vengono sottratti altari e Chiese, come già sta accadendo.

In questa situazione “una cum” chi siamo e per “che cosa”?
Quel che viene sussurrato nei corridoi e sotto le volte austere ce lo devono dire in faccia.

Dunque noi non demonizziamo il Vaticano II, salvo a ritenere ritoccabili alcuni punti controversi di suoi documenti, ben individuati e sviscerati su base Magisteriale dogmatica e veritativa, oggi inopinatamente rimossa con l’abile stratagemma dialettico di trasferire il senso di “Tradizione” dall’oggetto Rivelazione al soggetto Chiesa, attribuendo quindi alla tradizione stessa il divenire del soggetto anziché l’immutabilità – pur suscettibile di approfondimenti e disvelamenti – di un contenuto oggettivo già dato.

E così è stato ribaltato il paradigma logico alla base della comprensione della realtà della Chiesa e conseguentemente dei suoi comportamenti. Il che provoca la dislocazione del fulcro di tutto dal Soprannaturale già inveratosi nella storia col Signore, al soggetto storico[1] il quale, anziché essere liberato rigenerato e modellato attraverso l’azione teandrica di Cristo Signore, arriva a piegare i dogmi alle nuove pulsioni ed esigenze del tempo che si trova a vivere, che sono proprio quelle che andrebbero riconosciute e governate anziché lasciarsene di fatto governare come sta accadendo. Vedi i nuovi indirizzi della bioetica e dell’antropologia, avulse da ogni aggancio con la legge naturale negata e rimossa dalla nuova scienza che impone i suoi nuovi dogmi persino alla Chiesa che ormai, aprendosi incautamente o forse prometeicamente al mondo ed alle sue suggestioni, sembra aver abdicato alla sua funzione di fecondarlo.

Ed ecco come si può arrivare a considerare normali le dimissioni di un papa non per ragioni di forza maggiore ma ingravescente aetate. Ecco come si può arrivare,. da parte di una maggioranza acritica privata dei supporti dottrinali fondanti e catturata emotivamente, a concepire senza batter ciglio il mobilismo spinto posto in essere dal suo successore che abdica dai segni visibili dell’alta funzione di cui è investito, rifiutando il Logos e il saldo ancoraggio della Tradizione perenne.

Ed ecco spiegate le ragioni prossime e remote del disprezzo per il Rito Romano antico e per ciò che esso è, rappresenta e concretamente veicola.

Questo è il nodo da sciogliere. Questa è la chiave di volta e la ragion d’essere della nostra resistenza che parte da qui per dispiegarsi se e come strada facendo ci sarà dato.
__________________________
1. Evidente svolta antropocentrica [vedi anche], culmine dell’esaltazione della dignità assoluta dell’uomo, non più consistente nel suo essere ordinato al Creatore, ma punto d’arrivo dell’umanesimo integrale, che ha rimpiazzato Dio ed ogni valore trascendente.

Pubblicato da mic (09/01/204)

© CHIESA E POST-CONCILIO BLOG

Brunero Gherardini. L’antropocentrismo della Gaudium et spes

Le pagine che seguono (185-195) sono tratte dal Libro: Brunero Gherardini, Il Vaticano II. Alle radici di un equivoco, Lindau 2012. Il tema è riproposto per approfondire la discussione suscitata dall’articolo La falsa accusa di eresia a chi critica le nuove ed ambigue dottrine del pastorale Vaticano II di Paolo Pasqualucci. Esso è utile per continuare ad approfondire il nostro percorso nei meandri dei documenti conciliari al fine di coglierne le luci e le ombre e non lasciarci sviare da alcuna acritica esaltazione.
[Qui e qui nostre precedenti riflessioni sulla Gaudium et Spes]

1. L’antropocentrismo della GS

Poiché il lemma è ricorrente, non si può continuar a parlare d’antropocentrismo senza darne prima una breve spiegazione. La quale, in estrema sintesi, potrebb’esser così formulata: l’antropocentrismo è la concezione che vede l’uomo al centro dell’universo, come valore di fondo e punto di confluenza di tutto ciò che esiste. Si tratta d’una concezione molto affine a quella di F. C. Schiller, che la fece dipendere dalla massima protagorea per la quale l’uomo è la misura di tutte le cose. È la massima dalla quale s’è ultimamente sviluppata una teoria filosofica, nota come Umanesimo (Troiano, Ferrari, Maritain). Essa assume l’uomo non solo come misura, ma anche come valore di fondo dell’intero universo, sul piano teoretico, dunque, prima che su quello apprezzativo. Maritain v’aggiunse la nota, del tutto insostenibile, d’una discrasia tra umanesimo ed incarnazione[4].

Non ho elementi per dire, e nemmeno per sospettare, che gli estensori di Gaudium et Spes ed i Padri conciliari, nel redigere discutere e votar un tale documento, avessero tutti la ferma intenzione d’ancorar il magistero conciliare alla detta teoria. Di fatto, però, la dipendenza è innegabile. Ancor prima d’esser innalzato ad altezze vertiginose, l’uomo è costituito come punto focale ed oggetto dell’intero documento: «È l’uomo dunque, e precisamente l’uomo integrale (et quidem unus et totus), nell’unità di corpo ed anima, di cuore e coscienza, d’intelletto e volontà, che sarà il cardine di tutta la post esposizione» (GS 3/a). L’affermata centralità dell’uomo, della sua realtà naturale, della sua dignità e della sua emergenza al di sopra d’ogni altra realtà creaturale; l’uomo nella si concretezza storica e nei suoi contesti sociali e culturali; l’uomo, quindi, con tutt’il cumulo della sua problematicità: ecco l’unico oggetto del più esteso documento conciliare l’unico punto d’appoggio – «cardo», cardine – di tutt’il suo contenuto.

Quando una tale problematicità vien confusa col concetto di mistero ed immersa in esso – «il mistero dell’uomo» -, la deriva antropocentrica si fa anche più evidente a danno del «mistero di Cristo» che dovrebbe illuminarla e risolverla: è detto, infatti, che «il mistero dell’uomo trova vera luce solamente nel mistero del Verbo incarnato» (22/a) e che la ragione profonda per la quale l’enigma uomo vien illuminato e risolto è il fatto stesso dell’incarnazione, con cui «il Figlio di Dio s’unì in certo qual modo ad ogni uomo (cum omni homine quodammodo se univit)» (22/b). Ora, se è vero che solamente nel mistero del Verbo incarnato è possibile scoprire la soluzione totale dell’enigma uomo, la ragione addotta è invece assolutamente priva di fondamento, insostenibile, assurda.

Il mistero del Verbo incarnato è quello, come dice la parola, della sua stessa incarnazione e con essa della sua individualità anche come questo soggetto che signoreggia due mondi distinti, il divino e l’umano, in lui ipostaticamente congiunti, grazie alla funzione che l’Io personale del Verbo esercita sulla natura umana di Cristo, individua integra e perfetta[5]. Dicendo «due mondi distinti, il divino e l’umano», la dottrina cattolica intende non gl’individui che ad essi appartengono, bensì le due nature o sostanze, la divina e l’umana, congiunte insieme – e pur sempre distinte e non confuse – nell’ipostasi divina del Verbo. Nel testo, però, di GS poco sopra citato, la dottrina dell’unione e della distinzione è radicalmente sovvertita: l’unione ipostatica, dilatata all’intera umanità nonostante l’attenuazione del « quodammodo»; il confine tra il divino e l’umano, soppresso; inesistente la distinzione tra natura e soprannatura.

È, sì, vero che anche i Padri conciliari avvertiron l’enormità del loro asserto e col solito metodo del dire e non dire ne proposero un ridimensionamento: aggiunsero infatti l’avverbio «quodammodo», cioè «in qualche modo o misura», per attenuare lo stridore d’una contraddittorietà irriducibile: il Verbo si sarebbe dunque congiunto non con la natura umana, ma «in qualche modo o misura» con tutti singoli titolari di essa. A parte il fatto che, nel linguaggio teologico, perfino in quello di san Tommaso, l’avverbio «quodammodo» e l’uso stesso di «quidam-quaedam-quoddam» sono spesso un’implicita confessione d’insicurezza, d’indecisione, di non perentorietà, e finiscono quindi per confermare ciò che dovrebbero e vorrebbero modificare, non nego affatto l’intento – di per sé evidente – d’addomesticare l’insostenibile asserto; ma l’asserto rimane esattamente ciò che è, e come è. Mantiene, se pur attenuato – ma non si sa in che senso e misura – il significato delle sue parole, questo: non tutti presenti nel Verbo incarnato, ma il Verbo presente in tutti, essendosi egli in tutti incarnato, sia pur in un modo indefinibile. Efeso e Calcedonia, quindi, cancellati. E cancellata l’assunzione della sostanza umana individua e perfetta da parte del Verbo. E cancellate pure l’unione e la distinzione delle due nature. Con Cristo, tutto il divino è ormai non in tutto l’umano, ma in ogni umano soggetto. La deriva antropocentrica del divino non avrebbe potuto aver una proclamazione più significativa di questa: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit».

Potrei continuare a citar ancora, l’un dopo l’altro, i brani di GS inneggianti all’uomo, espressione d’una radicale infatuazione antropologica, che non raramente sembra convertirsi in vera adorazione: non aggiungerei molto, o non molto più significativo di quanto ho già esposto. Non posso, tuttavia, rinunciar a metter in evidenza un altro assurdo metafisico di questo documento, il quale, in 24/c, non esita ad asseverare che l’uomo «in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluit»[6]. L’uomo, dunque, unica creatura da Dio creata per se stessa. L’assurdo metafisico consiste nel fatto che, se Dio crea per qualcuno e per qualcosa al di fuori di sé, o gli è soggetto, o gli si assoggetta egli stesso. Nell’uno e nell’altro caso, restando condizionato a e da qualcosa, a e da qualcuno al di fuori di sé, non è né può dirsi Dio: non l’Assoluto, non l’Essere supremo, non il Necessario distinto da ogni contingente. Noto poi che, nel caso, non si ha a che fare soltanto con un assurdo metafisico, ma anche con una contraddizione interna: il citato 24/c è, infatti, contraddetto da 41/a che recita « mysterium Dei, qui est ultimus finis hominis», il fine ultimo, oltre il quale non ce n’è assolutamente un altro, tutto avendo Dio creato per se stesso, anche l’uomo. Direi, anzi, soprattutto l’uomo che, in quanto dotato d’intelletto, nel ricondurre a Dio la conoscenza razionale della concatenazione di cause ed effetti, esprime la sua dipendenza radicale da Lui e rende gloria al suo Amore diffusivo di sé. Del resto, pur non tutti essendo professori di metafisica e forse neanche godendo tutti d’una mentalità metafisica, i Padri avrebbero dovuto ben conoscere, tutti, la Sacra Scrittura e trattenersi dallo scrivere un’affermazione di tale e tanta gravità, come quella della «sola creatura creata per se stessa»: «Propter semetipsum – si legge in Prv 16,4 – operatus est Dominus» (cfr. Dt 26,19): soltanto per sé e per la dilatazione della sua gloria esterna.

Se GS avesse inteso sottolineare che tutt’il creato fu dal Creatore voluto per l’uomo ed a lui finalizzato, affinché l’uomo, vertice del creato, non fosse sottoposto ad altre creature, non ci sarebbe stato motivo di gridar allo scandalo. Ma, questo non essendo il senso dato dal Concilio alle sue parole, lo scandalo ci fu e che scandalo! In un Concilio ecumenico!

Il documento è tutt’un susseguirsi di proclamazioni scioccanti, il cui numero rende difficile la scelta dell’esemplificazione: potrei dir a tal fine tolle et lege. Qualche altro rilievo, tuttavia, mi pare non solo opportuno, ma doveroso. Ho parlato di confusione tra naturale e soprannaturale. Non è cosa da poco. È l’ostracismo, anche se non ostentatamente gridato, alla prospettiva teocentrica ed è la porta d’ingresso per quella antropocentrica. Un rimescolamento di carte: quant’è del cristiano perché della Chiesa, è anche d’ognuno perché di tutta l’umanità. Non a caso già il Proemio di GS allude ad una tale idea, come se fosse uno dei temi di fondo sui quali l’intero documento verrà poi articolato. Vi si legge che «nulla c’è di genuinamente umano che non trovi un’eco nel cuore» dei cristiani, la cui comunità «si sente per questo – quapropter – veramente e intimamente solidale con il genere umano e la sua storia». Se ciò si riferisse ad una condivisione cristiana di qualunque motivo di turbamento per il cuore dell’uomo o di qualunque sua nobile speranza, nulla ci sarebbe da eccepire; ma il solidarizzare della Chiesa, anzi il suo comunicare con tutt’il genere umano sulla base di condizioni naturali identiche in cristiani e non cristiani, dimentica le ragioni soprannaturali che la sospingono, sì, incontro ad ogni uomo, ma solo per risolverne i problemi di fondo: il peccato originale, la correlativa questione della salvezza eterna, gl’interrogativi d’un’esistenza lineare con le premesse dell’evangelo e con le sue esigenze di coerenza evangelica[7].

Il fatto è che l’allargamento dell’interesse conciliare dai soli cristiani all’uomo in quanto tale conferma l’accennata apertura della prospettiva antropocentrica. E che tale apertura risponda ad un intento primario di GS, è dimostrato dalla sua diretta confessione: tanto più significativa, questa, in quanto formulata dopo le battute iniziali, a scopo evidentemente programmatico. Dop’aver dichiarato di voler aprir un dialogo con l’umanità per «metter a sua disposizione le energie di salvezza[8] che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo riceve dal suo Fondatore», GS 3/a – quasi a cancellar il sospetto d’un ritorno al soprannaturalismo medievale che tali parole potrebbero suggerire – prorompe in un peana per l’uomo, al cui valore riconosce la funzione di fondamento delle proprie preoccupazioni e della propria dottrina. Il testo è stato precedentemente citato, ma la ripetizione a questo punto è uno strumento retorico per dimostrar il vero intento del Concilio: «Il cardine di tutta la nostra esposizione sarà dunque l’uomo, nella sua unità e totalità, col suo corpo e la sua anima, il suo cuore e la sua coscienza, la sua mente e la sua volontà». Cardine. Volendo metter in evidenza la base ed il fondamento dell’antropocentrismo di GS, non si poteva sceglier parola più chiara ed efficace.

Ed, ovviamente, insieme con l’uomo il mondo. Fu già ricordato che cosa volesse Giovanni XXIII, che cosa Paolo VI e, a Concilio ormai in fase di ricezione, che cosa abbia voluto Giovanni Paolo II e che cosa voglia il regnante Pontefice: la riconciliazione della Chiesa col mondo. E fu pure messo in evidenza l’equivoco collegato al reiterarsi di codesta frase: non la Chiesa s’era fatta nemica del mondo, ma il mondo della Chiesa. Donde un altro equivoco: che la Chiesa desideri riconciliar a sé il mondo, fa parte della sua missione, ma questa non può chiederle d’adattarsi ed ancor meno d’uniformarsi ai principi del mondo. Equivoco a parte, una domanda a questo punto appare ineludibile: qual è il significato del lemma mondo nell’uso di GS, presto imitata dal nuovo linguaggio teologico?

L’ambiguità del lemma, ampiamente testimoniata dalla Sacra Scrittura, è risaputa. Del mondo la Scrittura riconosce la genesi da Dio (At 17,24; Gv 1,3.10; Col 1,16; Eb 1,2) e la testimonianza che il mondo rende alla divina provvidenza (At 14,16), ma conosce pure quello stato di subordinazione a Satana (1Gv 5,19) che ne fa il teatro ed il tramite del peccato fin dalla sua origine (Gv 1,29) e, pertanto, la pietra d’inciampo sulla via del Regno (Mt 18,7). Eppure, proprio questo mondo tutto in balia del maligno (1Gv 5,19) è quello che il Padre avvolge nel suo amore ed al quale fa dono del suo Unigenito (Gv 3,16-17). GS né ignora, né rifiuta, né analizza una tale ambiguità; l’accoglie qual è. Si pone anzi in atteggiamento d’ammirata venerazione dinanzi a questo mondo in cui più che l’ambiguità considera «l’intera famiglia umana con tutte le realtà in mezzo alle quali essa vive, […] il teatro della storia del genere umano, […] i segni dei suoi sforzi, delle sue sconfitte e delle sue vittorie», oggetto «dell’amore del Creatore»[9], sottoposto «alla schiavitù del peccato, ma liberato da Cristo crocefisso e risorto con l’annullamento della potestà del maligno e destinato, in conformità al progetto di Dio, a trasformarsi ed a giungere a compimento»[10] (Gs 2/b). Come se ciò non bastasse, lungo l’intera costituzione pastorale il tema del mondo vien ripreso confermato ed ancor una volta rispettato nella sua ambiguità di base. GS, infatti, auspica che «il mondo riconosca la Chiesa quale realtà sociale della storia e suo fermento», ma si dice pure consapevole di quanto la Chiesa «abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano»[11] (44/a): «I concetti e le lingue dei diversi popoli», « la sapienza dei filosofi», «lo scambio vitale tra la Chiesa e le diverse culture» (44/b). È, questo, un non trascurabile aiuto che «credenti e non credenti» forniscon alla Chiesa «nella misura in cui essa dipende da fattori esterni»: un aiuto ed un «giovamento che può venirle perfino dall’opposizione di quanti l’avversano e perseguitano» (44/c). Ormai, per la costituzione pastorale, non ci son più frontiere contrapposte e se qualcuno le contrappone, saran tutte sempre, anche e perfino un’eventuale persecuzione, un «giovamento» che il mondo porge alla Chiesa. Le frontiere si son in tal modo e a tal punto avvicinate, che son ormai giunte alla saldatura. Ciò che la Chiesa fa e dice, lo fa e lo dice per mondo; e quanto il mondo va operando nella sua corsa al progresso è a beneficio della Chiesa.

Grazie alla «trasformazione sociale e culturale» che ha le sue ripercussioni su tutti gli aspetti della convivenza umana, quella religiosa compresa (4/b), GS inneggia alla cancellazione delle frizioni d’altri tempi. La trasformazione, infatti, non solo si ripercuote sulle condizioni storiche dell’umana convivenza, fin a rimuoverne l’eventualità e l’idea stessa d’una rivoluzione anticristiana – che però va per la sua strada e non si ritrae dall’infierir oggi pure contro i cristiani, infliggendo loro una morte violenta in odio della Fede – ma procede sicura sulle strade dell’antropocentrismo, di cui il mondo, così come vien presentato, diventa l’ambiente ideale. L’ambiente dico, dove gli «amorosi sensi» si vivono, o il teatro dove agli «amorosi sensi» si recita. L’ambiente non più delimitato da le staccionate, ma dilatato dalla loro caduta, secondo l’ingenuo ottimismo che sorresse tutt’il discorso conclusivo di Paolo VI durante la Messa del 7 dicembre 1965[12]; l’ambiente de l’ormai trionfante antropocentrismo che osa equiparar i diritti dell’uomo a quelli di Dio, o identifica questi in quelli e riconosce come divini pensieri e progetti puramente umani. Fu emblematico a tale riguardo il sopraricordato discorso di Paolo VI, là dove equiparò il Vaticano II all’incontro tra «la religione di Dio che si è fatto uomo» e «la religione [perché tale è] dell’uomo che si fa Dio»[13].
___________________________________
4. Si ricorda di F. C. S. Schiller, Humanism, philosophical essays e Studies in Humanism, l’uno del 1903 e l’altro del 1907. Di j. Maritain, è invece da ricordar il famoso Humanisme intégral, Paris 1936 (trad. it. Roma 1947), fortemente criticato da A. Messineo su «La Civiltà Cattolica» del 29 marzo 1954, pp. 663-669, a sua volta oggetto di replica da parte di G. Aceti in Vita e Pensiero 1914-1964, Vita e Pensiero, Milano 1966, pp. 512-520.
5. Val la pena, a tale riguardo, di ricordare che cosa il Magistero ecclesiastico sancì a) al Concilio di Efeso, con la dottrina dell’unione ipostatica «vera reale fisica»; b) e al Concilio di Calcedonia, con la dottrina dell’integrità e perfezione della natura assunta. Tutto ciò per dichiarare che in Cristo c’è una sola persona, perché c’è una sola sussistenza, quella del Verbo, la quale unisce in sé in modo reale e profondo la natura divina e la natura umana, mantenendole però integre reali e distinte. L’unione è dottrina di Efeso; la distinzione, di Calcedonia.
6. Cito in latino, perché questa lingua mantiene rigorosamente le concordanze che consentono, assai più delle lingue volgari, di stabilire l’esatto pensiero dei Padri conciliari. Dicendo che l’uomo è, sulla terra, «sola creatura quam Deus propter seipsam creavit», cade ogni dubbio sulla finalità della sua creazione: il femminile «se ipsa» è in perfetta concordanza col femminile «sola creatura» e col pronome pure femminile «quam»; Dio è in tal modo perentoriamente escluso dalla sua finalità creatrice. Ed accontento così, con un richiamo alla legge delle concordanze, chi mi consiglia di legger attentamente l’originale.
7. E nulla dico sulla mancanza d’un collegamento logico tra la premessa d’una «più profonda penetrazione nel mistero della Chiesa» e la conseguenza del suo discorso non più rivolto «ai soli [suoi] figli, né solamente a coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti indistintamente gli uomini» (GS 2/a). Parrebbe che la realtà dei non cristiani, ai quali oggi la Chiesa si rivolge, fosse la novità derivante da un più approfondito esame del suo mistero. Che cosa fu, allora, prima di codest’esame,
l’evangelizzazione in genere, che cosa in special modo furon le missioni?
8. Per l’ennesima volta metto l’accento sul vezzo invalso soprattutto dal Concilio in poi di parlare d’una generica e mai precisata salvezza, con assoluta reticenza di ciò che caratterizza la salvezza cristiana ed il suo oggetto: l’accesso dal peccato alla grazia e, quindi, alla vita eterna.
9. Il testo originale porta: «Quem christifideles credunt ex amore Conditoris conditum et conservatum»: come si vede, non un’affermazione della creazione dal nulla da parte dell’amore divino che s’espande negli oggetti da esso stesso creati, ma l’aggancio di tali oggetti alla credulità dei cristiani, secondo i quali – soggettivamente, quindi – ciò che è troverebbe spiegazione nella potenza creatrice dell’amore di Dio.
10. Altra frase ermetica: il progetto di Dio prevede, dunque, il «trasformarsi» del mondo fin al «compimento» (!!!). Il testo sembra ignorare che ci si trasforma in meglio ed in peggio e che il pervenir a compimento («ad consummationem» significa più propriamente «fin al termine», «alla conclusione») non ha senso se non si specifica. Così com’è, può dir tutto ed il cpntrario di tutto.
11. Ennesima sfasatura formale e logica: i termini di paragone son Chiesa e mondo, non Chiesa e genere umano.
12. Si veda il testo in Acta Synodalia sacrosancti Concilii Œcumenici II 1970-1980, Typis Vaticanis, Città del Vaticano 1970, vol. IV/7, pp. 654-662.

Pubblicato da mic (31/12/2012)

©CHIESA E POST-CONCILIO BLOG