Il card. Brandmuller: “La Chiesa tradisce il Vangelo se preferisce la politica a Dio”

La Chiesa deve tornare ad occuparsi di fede. Sembra ormai un “mantra” questo dei cardinali dei dubia. Intervista sul luteranesimo al cardinale Brandmueller.

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Pasticcio Kasper

di Roberto de Mattei

Il prossimo Sinodo dei Vescovi è preceduto da un frastuono mediatico che gli attribuisce un significato storico superiore alla sua portata ecclesiologica di mera assemblea consultiva della Chiesa. Qualcuno si lamenta per la guerra teologica che il Sinodo annuncia, ma la storia di tutte le adunanze episcopali della Chiesa (tale è il significato etimologico del termine sinodo e del suo sinonimo concilio) è fatta di conflitti teologici e di aspri dibattiti sugli errori e sulle scissioni che hanno minacciato la comunità cristiana fin dal suo sorgere.

Raffigurazione dell'eresiarca Ario.
Raffigurazione dell’eresiarca Ario.

Oggi il tema della comunione ai divorziati è solo il vettore di una discussione che verte su concetti dottrinali più complessi, come quello di natura umana e di legge naturale. Questo dibattito sembra tradurre, sul piano antropologico, le speculazioni trinitarie e cristologiche che scossero la Chiesa dal Concilio di Nicea (325) a quello di Calcedonia (451).

Allora si discusse per determinare la natura della Santissima Trinità, che è un unico Dio in tre Persone, e per definire in Gesù Cristo la Persona del Verbo, che sussiste in due nature, la divina e la umana. L’adozione, da parte del Concilio di Nicea, del termine greco homoousios, che in latino fu tradotto con consubstantialis e, dopo il Concilio di Calcedonia, con le parole “della stessa natura” della sostanza divina, per affermare la perfetta uguaglianza del Verbo e del Padre, segna una data memorabile nella storia del cristianesimo e conclude un’epoca di smarrimento, di confusione, di dramma di coscienze analoga a quella in cui siamo immersi.

In quegli anni la Chiesa era divisa tra la “destra” di sant’Atanasio e la “sinistra” dei seguaci di Ario (la definizione è dello storico dei concili Karl Joseph von Hefele). Tra i due poli ondeggiava il terzo partito dei semi-ariani, divisi a loro volte in varie fazioni. All’homoousios niceno, che vuol dire “della stessa sostanza”, venne contrapposto il termine homoiousios, che significa “di sostanza simile”. Non si trattava di una questione di lana caprina. La differenza tra queste due parole, in apparenza infima, cela un abisso: da una parte l’identità con Dio, dall’altra una certa analogia o rassomiglianza, che fa di Gesù Cristo un semplice uomo.

La migliore ricostruzione storica di questo periodo resta quella del cardinale John Henry Newman ne Gli ariani del IV secolo (tr. It. Jaca Book, Milano, 1981), un approfondito studio che mette in luce le responsabilità del clero e il coraggio del “popolino” nel mantenere la fede ortodossa. Il diacono Atanasio, campione dell’ortodossia, eletto vescovo, fu costretto per ben cinque volte ad abbandonare la sua diocesi per percorrere la via dell’esilio.

Nel 357 papa Liberio lo scomunicò e due anni dopo i concili di Rimini e di Seleucia, che costituivano una sorta di grande concilio ecumenico rappresentante l’Occidente e l’Oriente, abbandonarono il termine “consustanziale” di Nicea e stabilirono una equivoca via media, tra sant’Atanasio e gli ariani . Fu allora che san Girolamo coniò l’espressione secondo cui “il mondo gemette e si accorse con stupore di essere diventato ariano”.

Atanasio e i difensori della fede ortodossa vennero accusati di impuntarsi sulle parole e di essere litigiosi e intolleranti. Le stesse accuse vengono oggi rivolte verso chi, dentro e fuori l’aula sinodale, vuole levare una voce di intransigente fermezza nel difendere la dottrina della Chiesa sul matrimonio cristiano, come i cinque cardinali (Burke, Brandmüller, Caffarra, De Paolis e Müller), che, dopo essersi espressi singolarmente, hanno riunito i loro interventi in difesa della famiglia in un libro che è ormai diventato un manifesto, Permanere nella verità di Cristo: Matrimonio e Comunione nella Chiesa cattolica, appena dato alle stampe dalle edizioni Cantagalli di Siena. Allo stesso Cantagalli si deve la pubblicazione di un altro testo fondamentale, Divorziati “risposati”. La prassi della Chiesa primitive del gesuita Henri Couzel.

I commentatori del Corriere della Sera e de la Repubblica si sono stracciati le vesti per la “rissa teologica” in corso. Lo stesso Papa Francesco, il 18 settembre, ha raccomandato ai vescovi di nuova nomina di “non sprecare energie per contrapporsi e scontrarsi”, dimenticando di essersi assunto personalmente la responsabilità dello scontro, nel momento in cui ha voluto affidare al cardinale Walter Kasper il compito di aprire le danze sinodali.

Come ha notato Sandro Magister, è stato proprio il cardinal Kasper, con la sua relazione del 20 febbraio 2014, resa nota da Il Foglio, ad aprire le ostilità e ad innescare il dibattito dottrinale, divenendo così, al di là delle sue intenzioni, il portabandiera di un partito. La formula più volte ribadita dal cardinale tedesco, secondo cui ciò che deve mutare non è la dottrina sull’indissolubilità matrimoniale, ma la pastorale verso i divorziati risposati, ha in sé una portata dirompente, ed è l’espressione di una concezione teologica inquinata nelle sue fondamenta.

Per comprendere il pensiero di Kasper bisogna risalire a una delle sue prime opere, e forse la principale, L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, pubblicata nel 1965 e tradotta da Jaca Book nel 1986. Walter Kasper appartiene infatti a quella scuola di Tubinga che, come egli scrive in questo studio, “ha avviato un rinnovamento della teologia e dell’intero cattolicesimo tedesco nell’incontro con Schelling ed Hegel” (p. 53). La metafisica è quella di Friedrich Schelling (1775-1854), “gigante solitario” (p. 90), dal cui carattere gnostico e panteista il teologo tedesco tenta invano di liberarsi.

Nella sua ultima opera, Philosophie der Offenbarung (Filosofia della rivelazione), del 1854, Schelling contrappone al cristianesimo dogmatico quello della storia. “Schelling – commenta Kasper – non concepisce in modo statico, metafisico e sovratemporale il rapporto tra naturale e soprannaturale, bensì in modo dinamico e storico. L’essenziale della rivelazione Cristiana è proprio questo, che essa è storia” (p. 206).

Anche per Kasper il cristianesimo, prima di essere dottrina è storia, o “prassi”. Nella sua opera più nota, Gesù il Cristo (Queriniana, Brescia 1974), egli sviluppa una cristologia in chiave storica che dipende dalla Filosofia della rivelazione dell’idealista tedesco. La concezione trinitaria di Schelling è quella degli eretici sabelliani e modalisti, precursori dell’arianesimo. Le tre Persone divine sono ridotte a tre “modi di sussistenza” di un’unica persona-natura (modalismo), mentre l’essenza della Trinità si risolve nel suo manifestarsi al mondo. Cristo non è intermediario tra Dio e l’uomo, ma la realizzazione storica della divinità nel processo trinitario.

Coerente con la cristologia è l’ecclesiologia di Kasper. La Chiesa è innanzitutto “pneuma”, “sacramento dello Spirito”, definizione che, per il cardinal tedesco, “corregge” quella giuridica di Pio XII nella Mystici Corporis (La Chiesa luogo dello spirito, Queriniana, Brescia 1980, p. 91). Il campo di azione dello Spirito Santo non coincide infatti, come vuole la Tradizione, con quello della Chiesa cattolica romana, ma si estende ad una più vasta realtà ecumenica, la “Chiesa di Cristo” di cui la Chiesa cattolica è parte.

Per Kasper il Decreto del Vaticano II sull’ecumenismo spinge a riconoscere che l’unica Chiesa di Cristo non si limita a quella cattolica, ma è divisa in chiese e comunità ecclesiali separate (ivi, p. 94). La Chiesa cattolica è “dove non c’è alcun vangelo selettivo”, ma tutto si dilata in maniera inclusiva, nel tempo e nello spazio (Chiesa cattolica- Essenza, realtà, missione, Queriniana, Brescia 2012, p. 289). La missione della Chiesa è di “uscire da sé stessa” per riacquistare una dimensione che la renda veramente universale. Eugenio Scalfari, che si atteggia a terzo papa, dopo quello emerito e quello regnante, pur ignaro di teologia, attribuisce la medesima concezione a papa Francesco, affermando che per lui la Chiesa missionaria è quella che “deve uscire da sé e andare nel mondo”, realizzando il cristianesimo nella storia (La Repubblica, 21 settembre 2014).

Queste tesi si riflettono nella teologia morale di Kasper, secondo cui l’esperienza dell’incontro con Cristo dissolve la legge, o meglio la legge è un impaccio di cui l’uomo deve liberarsi per incontrare la misericordia di Cristo. Schelling nella sua filosofia panteista assorbe in Dio il male. Kasper assorbe il male nel mistero della Croce, in cui vede la negazione della metafisica tradizionale e della legge naturale che ad essa consegue. “Il passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva è per Schelling nello stesso tempo passaggio dalla legge al vangelo” (L’assoluto nella storia, p. 178), scrive il cardinale tedesco, che vede a sua volta il passaggio dalla legge al vangelo nel primato della prassi pastorale sull’astratta dottrina.

Ritratto di Martin Lutero
Ritratto di Martin Lutero

Sotto quest’aspetto, la dottrina morale del cardinal Kasper è, almeno implicitamente, antinomista. L’antinomismo è un termine coniato da Lutero contro un suo oppositore di sinistra, Johann Agricola (1494-1566), ma risale alle eresie antiche e medioevali per indicare il rifiuto dell’Antico Testamento e della sua legge, sentito come mera costrizione e vincolo, in antitesi al Nuovo Testamento, cioè alla nuova economia della Grazia e della libertà. Più generalmente si intende come antinomismo il rifiuto della legge naturale e morale che ha la sua radice nel rifiuto dell’idea di natura. Per gli antinomisti cristiani non c’è legge perché non c’è una oggettiva d universale natura umana. La conseguenza è l’evaporazione del senso del peccato, la negazione degli assoluti morali, la Rivoluzione sessuale all’interno della Chiesa.

Si comprende in questa prospettiva come il cardinal Kasper nel suo recente libro apparso in tedesco nel 2012 e poi tradotto in italiano per i tipi della Queriniana nel 2013, Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della vita, si proponga di rompere il tradizionale equilibrio tra giustizia e misericordia, facendo di quest’ultima, contro la tradizione, l’attributo principale di Dio. Ma, come ha osservato padre Serafino Lanzetta in un’eccellente analisi del suo volume, pubblicata da www.chiesa, “la misericordia perfeziona e compie la giustizia ma non l’annulla; la presuppone, altrimenti non avrebbe in sé ragion d’essere”. La scomparsa della giustizia e della legge rende incomprensibile il concetto di peccato e il mistero del male, a meno di non reintegrarli in una prospettiva teosofica e gnostica.

Ritroviamo quest’errore nel postulato luterano della “sola misericordia”. Abolita la mediazione della ragione e della natura, per Lutero l’unica via per risalire a Dio è la “fede fiduciale”, che ha il suo preambolo non nella ragione metafisica, da cui deve essere totalmente svincolata, ma in un sentimento di disperazione profonda, che ha a sua volta il proprio oggetto nella “misericordia” di Dio, invece che nelle verità da Lui rivelate.

Questo principio, come ha dimostrato Silvana Seidel Menchi in Erasmo in Italia 1520-1580 (Bollati Boringhieri, Torino 1987), si sviluppa nella letteratura ereticale del sedicesimo secolo grazie anche all’influenza del trattato di Erasmo, De immensa Dei misericordia (1524), che spalancava agli “uomini di buona volontà” le porte del cielo (ivi, pp. 143-167). Nelle sétte di derivazione erasmiana e luterana che costituiscono l’estrema sinistra della riforma protestante riaffiorano inoltre gli errori antitrinitari del IV secolo: arianesimo, modalismo, sabellianesimo, fondati sul rifiuto o sul travisamento dell’idea di natura.

L’unico percorso penitenziale possibile per conoscere l’abbraccio della Misericordia divina è il rifiuto del peccato in cui siamo immersi e il riconoscimento di una legge divina da osservare e da amare. Questa legge è radicata nella natura umana ed è incisa nel cuore di ogni uomo “dal dito stesso del Creatore” (Rm 2, 14-15). Essa costituisce il criterio di giudizio supremo di ogni azione e delle vicende umane nel loro complesso, ovvero della storia.

Il termine natura non è astratto. La natura umana è l’essenza dell’uomo, ciò che egli è prima di essere una persona. L’uomo è una persona, titolare di diritti inalienabili, perché ha un’anima. E ha un’anima perché, a differenza di qualsiasi altro vivente, ha una natura razionale. Naturale non è ciò che nasce dagli istinti e dai desideri dell’uomo, ma ciò che corrisponde alle regole della ragione, che deve a suo volta conformarsi a un ordine oggettivo e immutabile di princìpi. La legge naturale è una legge razionale e immutabile, perché immutabile, in quanto spirituale, è la natura dell’uomo. Tutti gli individui della stessa natura agiranno o dovranno agire nella stessa maniera, perché la legge naturale è iscritta nella natura non di questo o quell’uomo, ma nella natura umana considerata in sé stessa, nella sua permanenza e nella sua stabilità.

Il cardinale Kasper non crede nell’esistenza di una legge naturale universale e assoluta e nell’Instrumentum laboris, il documento ufficiale del Vaticano che prepara il Sinodo di Ottobre, questo ripudio della legge naturale traspare con evidenza, anche se presentato in chiave sociologica, più che teologica. “Il concetto di ‘legge naturale’ risulta essere come tale oggi nei diversi contesti culturali, assai problematico, se non addirittura incomprensibile” (n. 21) – si dice – anche perché “oggi, non solo in Occidente, ma progressivamente in ogni parte della terra, la ricerca scientifica rappresenta una seria sfida al concetto di natura. L’evoluzione, la biologia e le neuroscienze, confrontandosi con l’idea tradizionale di legge naturale, giungono a concludere che essa non è da considerarsi ‘scientifica’” (n. 22).

Alla legge naturale viene contrapposto, secondo il programma kasperiano, lo spirito del Vangelo, di cui occorre comunicare i valori “in modo comprensibile all’uomo di oggi”. Si rende perciò necessario “dare un’enfasi decisamente maggiore al ruolo della Parola di Dio quale strumento privilegiato nella concezione della vita coniugale e familiare. Si raccomanda maggiore riferimento al mondo biblico, ai suoi linguaggi e forme narrative. In tal senso, degna di rilievo è la proposta di tematizzare e approfondire il concetto, di ispirazione biblica, di “ordine della creazione”, come possibilità di rileggere in modo esistenzialmente più significativo la “legge naturale” (…) Si raccomanda anche l’attenzione al mondo giovanile da assumere come interlocutore diretto, anche su questi temi” (n. 30).

Le inevitabili conseguenze di questa nuova concezione della morale, di cui dovranno discutere i padri sinodali, sono tratte da Vito Mancuso, su La Repubblica del 18 settembre. La legge naturale “è un peso troppo gravoso da portare”; occorre perciò puntare a “un profondo percorso di rinnovamento in materia di etica sessuale” che dovrebbe portare alle “seguenti necessarie aperture: sì alla contraccezione; sì ai rapporti prematrimoniali; sì al riconoscimento delle coppie omosessuali”.

Di fronte a questo catastrofico itinerario verso l’immoralismo, come meravigliarsi che cinque cardinali abbiano pubblicato un libro in difesa della morale tradizionale e che altri cardinali, vescovi e teologi, si siano associati a questa posizione? Contro chi invoca una nuova disciplina dottrinale e pastorale, ha scritto il cardinale Pell, si eleva “una barriera insormontabile”, basata su “la quasi completa unanimità su questo punto di cui la storia cattolica dà prova da duemila anni” (Prefazione a Juan Pérez-Soba, Stephen Kampowski, Oltre la proposta di Kasper, Cantagalli, Siena 2014, p. 7).

C’è da sperare che il confronto sia libero e trasparente, senza l’imposizione dall’alto di regole che falsino il gioco. La posta non è una semplice divergenza di opinioni, ma il chiarimento sulla missione della Chiesa. C’è da augurarsi inoltre che i presuli fedeli alla Tradizione non si facciano intimidire e che siano capaci di sopportare con pazienza le violenze mediatiche e le censure ecclesiali, anche ingiuste e pesanti, che dovessero subire. “La canzone migliore continua ad essere la nostra” (p. 8), scrive ancora il cardinal Pell e Atanasio rimane un modello, nel nostro tempo, per tutti coloro che non si ritraggono dalla giusta battaglia in difesa della verità.

© FOGLIO QUOTIDIANO (1° ottobre 2014)

Dalla nouvelle theologie alla nuova morale della situazione

Con la “nuova morale” non è più la legge a gettare una luce su ciò che si deve o no fare, ma è la situazione dell’individuo a “dettar legge”.

7 agosto 2014

Il modernismo classico teoretico

[Ernesto Buonaiuti (Roma, 25 giugno 1881 – Roma, 20 aprile 1946), esponente di primo piano del modernismo italiano.]

San Pio X condannando il modernismo lo qualifica come “il collettore di tutte le eresie/omnium hereseon collectaneum” (Pascendi, 1907) in quanto cerca di conciliare il soggettivismo della filosofia moderna con la religione cattolica, erodendola dal di dentro come un tarlo, di modo che di essa resti solo il nome e l’apparenza, ma scompaia la sostanza e la realtà ed infine perisca totalmente (si fieri potest). Papa Sarto spiega che il soggettivismo moderno è applicato dai modernisti a tutti i rami della religione cattolica: a partire dalla filosofia scolastica e dalla teologia dogmatica (teoria), sino alla morale, all’esegesi filologica, alla storia ecclesiastica e al diritto canonico (pratica). Il modernismo, per poter restare dentro la Chiesa e cambiarla sotterraneamente, non ha voluto presentarsi esplicitamente come un sistema teologico ben definito[1], dato il suo carattere segreto (“foedus clandestinum / setta segreta”, S. Pio X, Sacrorum Antistitum, 1910) e il suo orrore per le definizioni, per la logica e la speculazione razionale, la filosofia e la teologia scolastica. Padre Fabro[2] insegna che la pericolosità del modernismo consiste nella sua non facile definibilità, che vuol schivare ogni qualificazione determinata e precisa, sia in filosofia che in teologia, onde si mantiene sul vago, sul “mitico” o poetico ed arriva a conclusioni pratiche totalmente difformi dall’etica oggettiva, naturale e divina. Il modernismo di fatto non è e non vuol essere una dottrina sistematica, ma è piuttosto una forma di sentimentalismo religioso[3], che diffonde l’errore dell’agnosticismo e dello scetticismo relativista ovunque, in maniera confusa, indefinita, per meglio evitare di essere scoperto e condannato e per ingannare i semplici fedeli, che inorridirebbero davanti all’errore esplicito e chiaramente palese. Nonostante ciò, l’errore modernistico fu ben individuato da San Pio X (Lamentabili e Pascendi, 1907; Sacrorum antistitum, 1910).

Il neomodernismo speculativo

L’errore modernistico venne poi ricondannato da Pio XII come neo-modernismo o “nuova teologia” nell’Enciclica Humani generis (12 agosto 1950). Questi Documenti magisteriali mettevano in luce soprattutto gli errori inizialmente teoretici (filosofici e dogmatici) del modernismo e neomodernismo, dai quali derivavano delle conclusioni pratiche ed etiche (“agere sequitur esse”) gravissimamente erronee (“parvus error in principio, fit magnus in fine”). Infatti non vi è stato campo (anche pratico e non solo teoretico) delle scienze religiose che non sia stato avvelenato dai modernisti a partire dalla metafisica e dalla dogmatica.

Il neomodernismo pratico o morale

Nel presente articolo studieremo soprattutto il campo della teologia morale, che en passant era già stato attaccato (primissimi anni del Novecento) a mo’ di conclusioni pratiche dal modernismo classico condannato da San Pio X, ma che è tornato prepotentemente all’assalto con la nouvelle théologie neomodernista (anni Quaranta/Cinquanta) ed infine è assurto alla ribalta dell’ultima moda nel periodo conciliare e post-conciliare (anni Sessanta/Settanta) per far tabula rasa anche della morale naturale e divina con Francesco I. Come vi è una “nouvelle théologie”[4], all’inizio soprattutto filosofico/dogmatica, ed una “nuova esegesi”[5] (delle quali abbiamo già parlato abbondantemente su ‘sì sì no no’) così vi è pure una “nuova morale” detta della situazione[6] per corrodere e relativizzare ogni pratica di vita virtuosa, dopo aver abbattuto i principi speculativi. Di questa tratteremo particolarmente ora.

[Pierre Teilhard de Chardin SJ (Orcines, 1º maggio 1881 – New York, 10 aprile 1955), fondatore della nouvelle theologie].

In che cosa consiste la “nuova morale”?

Più che un vero e proprio sistema di teologia morale, la morale neomodernistica della situazione è un fenomeno, una tendenza o una moda, in breve una mentalità sentimentale, secondo il modus operandi a-dogmatico ed irrazionale del modernismo. Non esiste un manuale sistematico di teologia morale della situazione, un documento o un “Manifesto” autentico che raccolga i princìpi fondamentali della nouvelle morale. Tuttavia “si constata un po’ dappertutto e sotto le forme più disparate […], particolarmente in letteratura, dove si abitua un pubblico troppo fiducioso ad opporre alle leggi giudicate troppo rigide della Chiesa cattolica la legge semplice e sovrana della coscienza individuale. Dunque essenzialmente l’errore consiste nel voler sostituire alle norme oggettive […] le aspirazioni soggettive e il sentimento personale” (F. Roberti – P. Palazzini, Dizionario di Teologia morale, Roma, Studium, IV ed., 1968, vol. II, p. 1065, voce “Morale della situazione”, a cura di Pietro Palazzini). La nuova morale parla molto di coscienza soggettiva[7]. Ora la coscienza ha due significati: uno morale e uno psicologico; il significato principale è quello morale: essenzialmente la coscienza è la consapevolezza morale della bontà o malizia degli atti umani. Con la morale soggettiva della situazione, invece, prevale il significato psicologico, ossia l’uomo cosciente o consapevole di esistere ed agire e che reclama il primato assoluto della coscienza soggettiva sulla legge morale oggettiva[8]. San Tommaso d’Aquino definisce la coscienza un atto di giudizio pratico, con il quale si applicano i princìpi universali alle azioni particolari (S. Th., I, q. 79, a. 13). Quindi – secondo la retta morale – la coscienza applica la norma morale oggettiva al caso particolare e non crea – come vorrebbe la nuova morale neomodernistica – la norma secondo la situazione soggettiva in cui ci si trova. Il termine “coscienza” che ci riguarda è, dunque, quello morale, ossia il giudizio col quale la persona valuta le proprie azioni in quanto moralmente buone o cattive. Inoltre la voce della coscienza, dopo aver giudicato se un’azione è moralmente buona o cattiva, dice all’uomo se è suo dovere compierla o no e poi approva l’azione buona (la tranquillità della buona coscienza) e disapprova quella cattiva (il rimorso della coscienza). La coscienza morale è il giudice interiore di ogni uomo. Suo compito è quello di applicare i precetti oggettivi della legge morale naturale e divina ai casi singoli. Per esempio, la coscienza applica il comandamento “non uccidere” al caso particolare di una gravidanza indesiderata in un periodo difficile. Anche in quel caso o situazione particolare la voce della coscienza dice che non è lecito uccidere l’innocente per alleviare le difficoltà soggettive dell’individuo concreto.

La morale della situazione esito del modernismo

Il modernismo, dopo aver fatto tabula rasa nel campo teoretico, ha invaso quello pratico ed etico con la nuova morale della situazione della nouvelle théologie. La morale della situazione, quindi, rappresenta lo stadio terminale del neomodernismo, che vuol distruggere anche l’agire umano morale separandolo dalla legge divina, naturale e positiva. Si veda l’assalto che si sta scatenando oggi, con Francesco I, nella fase terminale dell’ultra-modernismo, contro la morale coniugale (sacramenti ai divorziati, che vogliono continuare a convivere) e naturale (i matrimoni omosessuali legalizzati; l’affidamento dei figli alle coppie omosessuali e l’ incitamento, sotto forma di educazione sessuale, al peccato contro la purezza, anche contro natura, insegnato all’asilo sin dai quattro anni). Il modernismo – inizialmente soprattutto teorico – condannato da San Pio X nella Enciclica Pascendi del 1907, si è ripresentato nella seconda parte del Novecento terminalmente nel campo morale cercando di conciliare ciò che è inconciliabile, ossia l’etica oggettiva e il soggettivismo, che annulla l’oggettività della morale rendendola soggettiva, individuale e personale per cui in questa situazione per me (hic et nunc) il tal Comandamento (oggettivo)[9] o la tal Virtù (oggettiva)[10] non è praticabile e quindi non mi obbliga. Le conseguenze per i cattolici sono l’ indebolimento dello spirito di fede, della pratica delle buone opere ed infine della virtù di umiltà, che ci fa riconoscere i nostri sbagli con vero dolore e sincero proponimento di correggerci conformando la nostra condotta alla morale oggettiva. La morale laica o kantiana, autonoma e indipendente da Dio (di cui tratteremo), è l’antesignana della morale neomodernistica penetrata nell’ambiente ecclesiale negli anni Sessanta, così come il cogito di Cartesio e le categorie soggettive a priori di Kant sono stati gli avi del modernismo teoretico dei primi del Novecento. L’unica differenza, non da poco, è che, mentre il magistero ecclesiastico dei secoli XIX-XX condannò il soggettivismo kantiano[11], la “pastorale” del Vaticano II ha accolto le istanze del soggettivismo relativista della modernità[12].

Pio XII condanna la nuova morale

La Chiesa, con lungimiranza, aveva già condannato negli anni Cinquanta la nuova morale della situazione con tre solenni dichiarazioni pontificie di Pio XII: Radiomessaggio agli educatori cristiani del 23 marzo 1952 (AAS, n. 44, 1952, p. 273); Discorso ai delegati della Fédération mondiale des jeunesses féminines catholiques (AAS, n. 44, 1952, p. 414); Discorso in occasione del quinto Congresso mondiale di psicologia clinica del 13 aprile 1953 (AAS, n. 45, 1953, p. 278). Infine il S. Uffizio emanava il Decreto del 2 febbraio 1956 (AAS, n. 48, 1956, pp. 144-145). Il Papa, nel primo intervento, condannava il voler sostituire alla legge divina e naturale il proprio arbitrio soggettivo; nel secondo equiparava la nuova morale alla filosofia idealista, attualista, esistenzialista e soggettivista ed infine, nel terzo, metteva in guardia dal voler lasciare la morale tradizionale per adattarsi ed aggiornarsi alle esigenze dell’ uomo moderno e concreto in tutte le situazioni in cui si trova ad agire. Il S. Uffizio, poi, ricordava che la morale oggettiva e tradizionale ha sempre studiato le circostanze (quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando/chi, cosa, dove, con quali mezzi, perché, come, quando[13]) che accompagnano l’atto umano, ma non ha mai messo le circostanze, le esigenze soggettive e le situazionali al posto della legge morale oggettiva, naturale e divina. Le circostanze possono mutare la specie del peccato (per esempio, se “chi / quis” viene ucciso è una persona che ha fatto il voto di religione ci si macchia anche di sacrilegio oltre che di omicidio), possono diminuirla ed anche annullarla (se qualcuno è costretto sotto tortura, “con quali mezzi/quibus auxiliis”, a rivelare un segreto) oppure possono aggravarla (se si ruba una materia grave si commette peccato mortale, mentre se si ruba una materia lieve si commette peccato veniale), ma non sono la legge e la morale. La circostanza è qualcosa che sta attorno (“circum-stare”) ad un nucleo essenziale, come suo accessorio. In teologia morale si parla delle circostanze dell’atto umano, le quali sopravvengono a modificare[14] la moralità dell’ atto, che è data essenzialmente dall’oggetto, mentre le circostanze ne sono la parte secondaria e accessoria, anche se non insignificante[15].

Dal nominalismo alla “nuova” morale

Alla base della morale della situazione c’è la filosofia nominalista, iniziata sistematicamente con Roscellino (secolo XI), continuata da Abelardo, ripresa e sviluppata da Guglielmo Occam (†1349), aggravata dalla filosofia moderna (Cartesio-Hegel) e specialmente da quella sensista ed empirista britannica (XVIII secolo) ed infine dal nichilismo post-moderno (Nietzsche-Freud) ed applicata alla vita morale dalla morale della situazione. Il nominalismo ritiene che i concetti universali (per esempio, “umanità”), la natura o essenza generica (per esempio, “animale”) e specifica (per esempio, “umana”) non hanno nessuna realtà oggettiva fuori della mente pensante e che l’unica realtà extra-mentale è la cosa singolare, l’individuo (per esempio, Antonio). Gli universali logici (nomi) e ontologici (essenze o nature) sono solo voci (“flatus vocis”) di cui ci serviamo per indicare gli individui reali, che si assomigliano tra di loro (Antonio, Marco, Giovanni…). Se Abelardo riteneva almeno che l’universale fosse un concetto o idea, Occam[16] nega anche la realtà del concetto, che esiste solo nel pensiero dell’ individuo, aprendo, così, le porte a Cartesio e a Kant. Il nominalismo radicale di Occam, infatti, riduce la metafisica alla logica e l’essere al pensiero, deprime la capacità della ragione umana di conoscere la realtà e spalanca la via allo scetticismo e all’agnosticismo posteriori. Il nominalismo, spiega l’eminente studioso di Occam padre Carlo Giacon, è erede della sofistica greca antica combattuta da Socrate, Platone e Aristotele, poi ripresa dall’ empirismo o sensismo inglese, secondo cui la conoscenza umana non è razionale, ma solamente sensibile. Il nominalismo è all’origine dell’ individualismo sensista filosofico, del liberalismo politico e quindi del libertarismo morale. Infatti esso ritiene che si può conoscere solo il fatto e il singolare nella sua singolarità sensibile e quindi è la negazione della metafisica, della speculazione intellettuale, della sana ragione e del senso comune[17]. La conclusione pratica e morale del nominalismo, negando esso che ogni uomo mantiene la stessa essenza o natura di essere umano (animale razionale e libero) nelle situazioni particolari e concrete in cui si trova a vivere, è che la situazione soggettiva ha il primato sulla legge morale oggettiva e diventa, così, la regola dell’agire etico dell’uomo.

Il luteranesimo: la situazione soggettiva prevale sulla morale oggettiva

[Martin Lutero (Eisleben, 10 novembre 1483 – Eisleben, 18 febbraio 1546), è stato un teologo tedesco. Fu l’iniziatore della rivoluzione protestante.]

Inoltre il nominalismo, negando la realtà delle qualità stabili (per esempio, la salute/la malattia naturale o la grazia/lo stato di peccato soprannaturale), sconvolge la dottrina della grazia santificante ed apre le porte al luteranesimo. Infatti la grazia abituale o santificante è un dono permanente o un abito divino infuso soprannaturalmente nella sostanza dell’anima umana, cui conferisce la santità o la presenza della SS. Trinità. Ma la natura, l’abito entitativo per il nominalismo sono soltanto voci e parole, che non hanno nessuna realtà. Lutero, formatosi filosoficamente sul nominalismo occamista, rigettò la dottrina cattolica sulla grazia santificante, riducendo la grazia santificante ad una estrinseca imputazione o attribuzione puramente nominale della santità di Cristo al peccatore, la quale non cancella realmente il peccato e non conferisce la vita soprannaturale, ma copre soltanto come un velo il peccato, che, perciò, resta egualmente nell’animo umano, intrinsecamente corrotto ed insanabile[18], come la sporcizia sotto un tappeto. Per la sana filosofia la natura o essenza di un ente (per esempio Antonio) si ritrova in tutti gli altri enti (gli uomini in generale) della medesima specie (umana) individuata in maniera assolutamente unica in ogni singola persona, in qualsiasi situazione si trovi. Infatti la situazione soggettiva non muta l’essenza oggettiva dell’uomo, ossia tutti gli uomini, in ogni situazione, mantengono la loro natura di animali razionali, liberi e responsabili. Quindi, tranne casi eccezionali o circostanze che tolgono o diminuiscono notevolmente l’uso di ragione e l’impiego del libero arbitrio, ogni uomo è responsabile dei propri atti, che debbono corrispondere alla morale oggettiva, naturale e divina, per essere buoni; altrimenti sono moralmente cattivi o peccaminosi. Una volta negato ciò, ogni uomo è lasciato in balìa dei suoi istinti soggettivi e personali ed inoltre la stessa legge morale non è più un comandamento, un ordine universale, avente valore oggettivo e reale per ogni uomo concreto in quella particolare situazione, ma è la situazione particolare che prevale sulla morale e la legge oggettiva, naturale e divina. Proprio come per Cartesio non è più il pensiero che si deve conformare alla realtà extra-mentale, ma l’essere e il reale sono un prodotto del pensiero soggettivo (cogito ergo sum/penso quindi sono). Così la situazione soggettiva prevale e libera il singolo uomo dagli obblighi universali della morale reale ed oggettiva (situatio ista particularis gravis est, ergo lex divina non obligat me/questa situazione è troppo penosa, quindi non sono obbligato soggettivamente dalla legge oggettiva, divina e naturale).

Una fuga dalla responsabilità morale

Come la filosofia moderna (Cartesio/Kant) è una fuga dalla realtà, che non sempre è piacevole, fuga simile a quella del dissociato mentale, così la morale moderna (Lutero)[19] è una fuga dalla responsabilità del dovere morale per rifugiarsi nella non-responsabilità soggettiva. Ma questa è la strada dell’allucinazione (immaginare o vedere cose non reali come se fossero realtà), che conduce alla dissociazione o alla follia. Ed infatti il mondo attuale è un mondo dissociato, allucinato, avulso dal reale, impazzito e preter-naturalmente indemoniato, in cui tutto è lecito, tranne il vero e il bene. La rivoluzione antropologica[20] e antropocentrica della filosofia moderna ha comportato in morale un primato rivoluzionario e sovversivo delle esigenze del singolo uomo sulla legge divina e l’etica oggettiva. Siccome, per la modernità, le relazioni tra l’uomo e Dio e tra gli uomini stessi sono unicamente soggettive e personali, ne segue che anche la legge morale non è assoluta, oggettiva e universale ma personale, soggettiva e particolare. Ognuno è legge a se stesso: “Il cielo stellato al di sopra di me, la legge dentro di me” (Kant). Questa frase apparentemente bella e sentimentalmente accattivante è realmente e metafisicamente mostruosa perché Dio (“il cielo stellato”) è il noumeno, che sta oltre l’uomo e quindi non è realmente conoscibile così come è, ma solo come appare, mentre la legge morale sta dentro l’uomo e quindi è soggettiva, autonoma e indipendente da Dio, così che l’uomo è legge a se stesso. Per i “nuovi” moralisti la legge oggettiva ed universale è un corpo estraneo che si interpone tra l’uomo e Dio e disturba i loro rapporti immediati e personali. Tra l’uomo e Dio non vi deve esser più nessun intermediario (Chiesa, sacerdozio, magistero, morale, comandamenti, virtù, sacramenti, dogmi, formule dogmatiche, conclusioni teologiche…). L’uomo, che per il modernismo ha una dignità assoluta, deve essere lasciato libero di rispondere, specialmente col sentimento, a Dio nella situazione particolare che si trova ad affrontare e senza l’ostacolo della legge. La fede non è più un assenso della ragione, mossa dalla volontà e soprattutto dalla grazia soprannaturale, ad una verità rivelata. No! la fede è puro emozionalismo, sperimentalismo e sentimentalismo espresso con “parole in libertà”.

La perversità sovversiva della “nuova” morale

Certamente la situazione è un momento in cui l’uomo si trova a dover agire così o colà, in maniera morale o immorale, a dir di sì a Dio o a dirgli di no con una decisione personale, ma pur sempre razionale e libera, che deve corrispondere alla legge e all’etica naturale e divina. Questo è il vero concetto di situazione: dover prendere posizione (in ogni situazione, per quanto difficile sia) pro o contro Dio, la sua legge e la morale oggettiva. Questo concetto non ha nulla di soggettivistico, relativistico, nominalistico e non piega la legge ai capricci del soggetto umano, ma cerca di elevare l’uomo, con la grazia divina, a corrispondere all’appello di Dio, seguendo la Sua legge e la morale da Lui rivelata e scritta nella natura dell’uomo e delle cose. Invece il pretendere, prescindendo dall’aiuto della grazia soprannaturale, di risolvere i problemi morali seguendo il proprio capriccio soggettivo e non i precetti universali, oggettivi rivelati da Dio e insiti nella natura dell’uomo o delle cose, è deleterio ed è questa la perversità sovversiva della morale della situazione. Inoltre i Comandamenti negativi (non avrai altro Dio all’infuori di Me; non nominare il Nome di Dio invano; non uccidere, non fornicare, non rubare, non dire falsa testimonianza) si impongono a tutti sempre e in ogni circostanza (semper et pro semper), perché hanno come oggetto atti intrinsecamente cattivi, che mai in nessun caso e in nessuna situazione possono diventare leciti. Solo l’ignoranza invincibile in buona fede scusa dal peccato formale, ma resta il disordine o il peccato materiale, il che non autorizza a fare dell’eccezione la regola e a disinteressarsi della conoscenza del valore oggettivo buono o malvagio dei propri atti. Invece i Comandamenti positivi della legge naturale e rivelata (ricordati di santificare le feste; onora il padre e la madre) obbligano sempre, ma non per sempre (semper sed non pro semper), ossia in caso particolare di grave difficoltà fisica o morale si è scusati dall’osservanza di tali ordini. Per esempio in caso di malattia non si è tenuti ad andare a Messa la domenica. Ma resta fermo il principio che, nella misura del possibile, bisogna conformarsi ai precetti positivi e non bisogna fare dell’eccezione la regola e delle circostanze la legge morale. Sono dunque evidenti i rischi e i pericoli cui espone la morale della situazione. Quando ci si lascia guidare solo dal proprio punto di vista (“chi dirige se stesso è diretto da un asino” dice San Bernardo di Chiaravalle) e si vuol non vedere o ignorare il valore assoluto e oggettivo della legge naturale e divina (“se un cieco conduce un altro cieco, tutti e due cadranno nella fossa” Lc., VI, 39), si mette l’uomo al posto di Dio e la legge soggettiva umana al posto di quella divina e naturale. È la tentazione del serpente dell’Eden proposta ad Eva ed ad Adamo: “sarete come Dei, conoscendo da voi ciò che è bene e ciò che è male” (Gen., III, 22).

L’oggettività della legge morale naturale

S. Tommaso insegna che la legge naturale è la regola che dirige l’ uomo e fa concordare la condotta umana coi fini che Dio ha inserito nella natura umana, di cui è il Creatore. La natura, come principio formale o attivo, dice ordine all’azione, il tendere verso qualche cosa ossia verso un fine, il che presuppone l’appetito verso il fine e l’intelletto che ordini l’appetito al fine, poiché ordinare una cosa ad un’altra come mezzo al fine è proprio dell’ intelligenza che è ordinatrice[21]. Naturale, in questo contesto, non significa causalità cieca, necessitante e necessitata, ma finalità intelligente e ordinatrice. La legge naturale, quindi, non è qualcosa di esclusivamente genetico e istintivo, come vorrebbero lo scientismo, il materialismo e il freudismo, ma anche e soprattutto qualcosa di razionale e volontario, è una attività della potenza conoscitiva e volitiva, in forza delle quali l’uomo agisce conformemente al suo fine: il vero e il bene. La legge morale naturale in primo luogo «deve corrispondere all’ essenza della natura umana»[22], e in secondo luogo si fonda in Dio , autore della natura umana. L’essenza metafisica dell’uomo, infatti, è il fondamento primo della legge o diritto naturale, ma tale essenza è stata data all’uomo da Dio, assieme all’operare conformemente alla sua natura di animale razionale, libero e sociale. Perciò la legge naturale ci dice di essere e diventare ciò che siamo: “uomini siate e non pecore matte” direbbe Dante. Dall’essere dipende il dover essere, l’agire (“agere sequitur esse”). La metafisica sfocia inevitabilmente in filosofia morale. Inoltre, in quanto animale razionale, l’uomo si auto-orienta ragionevolmente e liberamente al suo fine[23]. In breve, dobbiamo realizzare liberamente e ragionevolmente la nostra natura umana fornita di intelletto e volontà: “Esto vir” (vir = “uomo buono”, da virtus, ossia capace di agire veramente bene). Ancora Dante ci canta: “fatti non foste a viver come bruti / ma per seguir virtude e conoscenza”. Onde saremo veramente uomini se seguiamo le leggi naturalmente scritte in noi, alle quali dobbiamo ubbidire volontariamente e liberamente, se non vogliamo tradire la nostra essenza di animali ragionevoli e liberi, ordinati al vero e al bene.

Occam, padre della “modernità”

[Guglielmo di Ockham, o Occam (Ockham, 1285 – Monaco di Baviera, 1349)]

L’Aquinate definisce la legge naturale come «partecipazione della creatura razionale alla legge eterna»[24]. Essa, cioè, è un ordine stabilito e tutelato da Dio, per cui deviare da quest’ordine è uno snaturarsi o andare contro natura. Gli antichi greci e romani, ancor prima della Rivelazione cristiana, seppero con la sola ragione naturale elevarsi all’ altezza di una legge divina dalla quale quella naturale deriva. Purtroppo la modernità, già a partire dal suo padre spirituale Occam, avendo rotto i ponti con la metafisica classica e soprattutto tomistica, ha invertito anche il concetto di legge naturale, giungendo alle aberrazioni della post-modernità con Freud e la scuola psicanalitica e la nuova morale neomodernistica, che hanno promulgato una contro-legge anti-naturale ed anti-divina, ossia oggettivamente diabolica. In breve la Provvidenza divina fonda la nozione stessa di legge in quanto ordina al loro fine tutte le cose; la legge eterna si fonda nell’Essenza di Dio, coincide con essa ed è Dio stesso il regolatore supremo, che da tutta l’eternità conosce se stesso come imitabile ed amabile in quanto Fine ultimo. Quindi il diritto non si fonda sull’arbitrio umano né per eccesso (tirannia dispotica) né per difetto (lassismo permissivista) né si fonda sulle situazioni soggettive, ma sulla legge di natura in quanto partecipazione di quella eterna. Il vero concetto di legge o diritto naturale comporta una dipendenza ontologica, teologica e finalistica delle creature dalla Causa prima incausata: Dio è la ragione ultima dell’essere, del divenire e dell’agire e quindi è la regola primo/ultima della moralità. Conseguentemente «Dio è la causa prima e principale di ogni nostro obbligo o dovere, essendo Egli il Principio primo e il Fine ultimo di tutte le cose»[25]. Come il principio di non contraddizione regola la metafisica e la logica, così il principio di finalità e la sinderesi regolano ogni agire pratico o morale. Questo ordine del mondo (sia fisico che morale) è la legge eterna: finalità fisica scritta nelle cose irrazionali e finalità morale scritta nelle creature ragionevoli, che ci fa risalire al Legislatore e Giudice supremo. Così Dio non solo comunica l’essere alle creature, ma le ordina ad un fine e provvede affinché lo conseguano. Il concetto di Dio Causa finale ultima completa quello di Dio Causa efficiente prima: come “agere sequitur esse”, così, ordinando le cose ad un fine (“omne agens agit propter finem”), Egli aggiunge una perfezione finale (legislazione) ad una iniziale (creazione). Per S. Tommaso il concetto di legge include le leggi fisiche, giuridiche positive e naturali in quanto partecipazioni di quella eterna. La legge abbraccia cielo e terra. La legge per l’Angelico non è un paragrafo del codice civile o penale.

Il migliore augurio per l’uomo moderno

Ai nostri tempi di pensiero debole (popperiano) o addirittura auto-distruttore (nicciano) trionfa la morale debole o della situazione, priva di fondamento reale e oggettivo. Invece la morale è oggettiva. Vi è una priorità assoluta dell’oggetto dell’ atto umano (“gli atti e le facoltà son specificate dai loro oggetti / facultates et acta specificantur ab obiectibus suis” San Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 18) sulle circostanze, sul fine dell’atto (“il fine non giustifica i mezzi”, contro Machiavelli), sulle situazioni soggettive (morale della situazione). L’oggetto (bestemmiare, uccidere, fornicare, rubare, dire il falso; adorare Dio, santificare le sue feste, onorare i genitori) ha già una moralità o immoralità intrinseca, indipendente dall’ intenzione di chi agisce o dalla situazione in cui si trova ad agire. Dare la vita è bene, sopprimerla è male. Solo il primato dell’oggetto, della realtà, della legge morale sul soggetto, sull’idea, sulla coscienza psicologica soggettiva e sulle circostanze o situazioni garantisce la stabilità, la solidità e l’universalità della morale. Affinché un’azione possa essere considerata moralmente buona occorre che siano buone l’oggetto e le circostanze (delle quali è importantissima l’intenzione o il “cur / per quale fine”). Invece, se uno di questi due elementi non è buono (fo l’elemosina per farmi vedere, parlo in chiesa): l’azione è moralmente guasta e cattiva, “Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu” (S. Th., I-II, q. 71, a. 5, ad 2). Dunque «dobbiamo riaffermare la dipendenza dell’uomo dal fine ultimo e dalla legge eterna imposta da Dio tramite la legge naturale, che costituisce la nostra stessa essenza di animali intelligenti e liberi e la cui osservanza attua tale nostra natura nel modo migliore»[26]. Purtroppo la nostra epoca è caratterizzata da una specie di fobia per la metafisica, la quale si incentra sull’essere per essenza (Dio) e per partecipazione (creatura) e dalla creatura risale al Creatore, il quale trascende sia lo Stato che l’uomo. Perciò la modernità si preclude la possibilità di giungere alla nozione di diritto naturale, il quale, «muovendo dall’ antichità veterotestamentaria e greco-romana, è arrivato sino a noi attraverso la tradizione della scolastica, della filosofia perenne, che riduce il diritto naturale a pochi, sommi princìpi, che non possono mai essere violati, ma sono suscettibili di diverse applicazioni storiche nei casi particolari, e bisognosi di essere determinati nei contenuti, integrati nelle istituzioni, fatti rispettare anche con congegni più positivi»[27]. Dalla restaurazione della metafisica e del realismo della conoscenza dipende anche la restaurazione della morale naturale, la quale ci aiuta ad essere veramente uomini intelligenti e liberi e ci impedisce di farci travolgere dalla marea montante della sovversione nichilistica animalesca, la quale rende l’uomo simile al bruto, schiavo e determinato dai suoi istinti più bassi. «Se Dio non esiste, tutto è permesso. Nulla è più proibito, non c’è più limite, non c’è nulla che non si possa tentare, che non si debba tentare, perché se tutto ciò che è stato vero un tempo lo è stato partendo dall’ipotesi che Dio esisteva, ora che Dio non esiste, nulla di ciò che era vero allora è adesso vero, nulla di ciò che era bene è bene; dobbiamo ricreare tutto. Ma, prima di ricreare, bisogna cominciare col distruggere […], il migliore augurio che si possa fare all’uomo moderno è di rientrare nell’ordine naturale, che è quello della creazione divina» (E. Gilson in “Se Dio non esiste tutto è permesso”, ne “Il nostro tempo”, 24 novembre 1960). Speriamo e sforziamoci di iniziare a risalire la china per poter esclamare col Poeta, che si era smarrito in “una selva selvaggia, aspra e forte”: “e quinci uscimmo a riveder le stelle”.

La radice prossima della “nuova” morale: l’empirismo britannico

La filosofia su cui si fonda la nuova morale della situazione è remotamente quella di Occam e prossimamente quella dell’empirismo rappresentato principalmente da Hobbes (†1679), secondo cui tutto è materia, anche l’anima umana. Il principio e fondamento di questa filosofia è il tornaconto personale e l’egoismo, fonte del liberalismo politico e del liberismo finanziario. Un altro autore su cui si fondano i “neo-moralisti” è Locke (†1704), che è un puro sensista: l’uomo conosce solo il sensibile e non può cogliere l’essenza delle cose materiali né innalzarsi al trascendente e alla legge oggettiva e universale; le idee e i concetti sono solo “nomi” e non colgono la realtà né la esprimono (nominalismo). Anche Berkeley (†1753) affonda come tutti gli empiristi le radici del suo pensiero nel nominalismo di Occam (†1349), secondo cui le idee sono puri nomi. Berkeley anzi accentua il sensismo di Locke perché non accetta neppure la conoscenza sensibile interna, ma si ferma solo ai sensi esterni. La realtà è materiale e coincide con la sensazione che abbiamo di essa (“esse est percipi / l’essere consiste nell’essere conosciuto dai sensi”). Altro filosofo empirista è Hume (†1776), secondo il quale tutto ciò che supera l’esperienza sensibile non ha nessun valore conoscitivo. Egli nega in maniera categorica e totale il principio di causalità (“un effetto deve avere una causa”): ciò che volgarmente chiamiamo causa non produce l’effetto, ma lo precede soltanto. Quindi l’effetto è “post hoc sed non propter hoc”. Ora, se ci si limita alla sola sensazione, è chiaro che vedo un effetto dopo un altro e non il nesso tra causa ed effetto perché non posso toccar con mano la causalità ossia la produzione dell’effetto. Tuttavia tale nesso, anche se non è sperimentabile sensibilmente, è intelligibile e me ne formo un’idea razionale astraendola dalla conoscenza sensibile. Per Hume, invece, la causa è un puro nome (“nominalismo”) e normalmente precede l’effetto, ma non in maniera costante e necessaria, e soprattutto senza produrlo. Per esempio, se colpisco una palla ed essa corre, secondo la metafisica classica e tomistica il movimento della palla è effetto del colpo che le ho dato mentre secondo Hume vi è solo un susseguirsi opinabile o probabile di movimenti senza che il primo influisca sull’ altro. Così il padre non è causa del figlio, il fuoco non è causa del fumo, la rivoltellata non è causa dell’omicidio e, se un fenomeno (padre/rivoltellata) sin ora ha sempre preceduto un altro fenomeno (figlio/omicidio), è probabile che lo precederà anche in futuro, ma non lo causa e quindi in morale non vi è il concetto di responsabilità soggettiva. Infine Stuart Mill (†1873) si rifà a Hume e riafferma che tutta la conoscenza umana si riduce a semplice sensazione. Egli nega ogni valore alla ragione e si limita alla sola sensazione e all’induzione sperimentale. Nega il principio di causalità e afferma che tale fenomeno (paternità/pugnalata) precede normalmente tal altro (figliolanza/uccisione) senza causarlo[28]. La morale della situazione o della convenienza personale, che è capriccio e licenza, è la conclusione pratica del nominalismo e dell’ illuminismo britannico ed è la contraddizione radicale della morale oggettiva e naturale.

Alfonsus

[1] C. Fabro, in Enciclopedia Cattolica, voce “Modernismo”, Città del Vaticano, 1952, vol. VIII, col. 1191.

[2] C. Fabro, in Enciclopedia Cattolica, voce “Modernismo”, Città del Vaticano, 1952, vol. VIII, col. 1193.

[3] La concezione eterodossa di esperienza religiosa è soprattutto quella del soggettivismo protestantico e modernista. In religione il Protestantesimo, con Lutero, ha posto il soggettivismo nel rapporto con Dio. Martin Lutero si appellava alla soggettività della ‘sola Fides’ (che non è la virtù teologale quale atto intellettivo e volontario, ma è una “fede fiduciale”, che in realtà è “presunzione di salvarsi senza meriti”) e del ‘testimonium Spiritus Sancti’, i quali coincidono – secondo lui – con il sentimento individuale e soggettivo, unico criterio ed oggetto (che coincide e si perde nel soggetto) della religiosità. Padre Fabro definisce tale teoria come «dissociazione della coscienza dal contenuto oggettivo della Fede» (C. Fabro, in Enciclopedia Cattolica, voce “Esperienza religiosa”, Città del Vaticano, 1950 vol. V, col. 603). Tale concezione soggettivista e sentimentale con il modernismo comincia a prendere un indirizzo sempre più irrazionalista e l’esperienza religiosa si sostituisce totalmente sia alla retta ragione che alla divina Rivelazione e alla Fede teologale. Padre Fabro, inoltre, asserisce che la contaminazione più essenziale della dottrina cattolica da parte modernistica «è stata il tentativo d’interpretare l’esperienza intima del soggetto (autocoscienza) in diretta continuità con la vita religiosa e di prendere la coscienza o esperienza religiosa come l’essenza della divina Rivelazione e della vita della Grazia. Invece ogni esperienza religiosa, nell’ambito della vita della Grazia e della Fede, può avere soltanto un valore secondario e in dipendenza della Rivelazione e del Magistero ecclesiastico. […]. Il pericolo del modernismo non è mai completamente debellato perché è insita nella ragione umana, corrotta dal peccato originale, la tendenza ad erigersi a criterio assoluto di verità per assoggettare la Fede a sé. Un tentativo affine al modernismo teologico è la cosiddetta “théologie nouvelle” comparsa in Francia dopo la seconda guerra mondiale ed energicamente denunziata dall’enciclica Humani generis (12 agosto 1950) di Pio XII» (voce “Modernismo”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1952, vol. VIII, col. 1196).

[4]R. Garrigou-Lagrange, “La nouvelle théologie ou va-t-elle?”, in Angelicum, n. 23, 1946, pp. 134 ss.; Id., “L’ immutabilité des formules dogmatiques”, in Angelicum, n. 24, 1947, pp. 136 ss.

[5] F. Spadafora, La “Nuova Esegesi”. Il trionfo del modernismo sull’Esegesi Cattolica, Sion, 1996.

[6] Cfr. J. Fuchs, Morale théologique et morale de situation, in Nouv. rev., théol., n. 76, 1954, pp. 1073-1085 ; A. Boschi, Una nuova morale : la così detta etica della situazione, in Palestra del clero, n. 35, 1956, pp. 969-980; F. Olgiati, Una morale nuova e la condanna del S. Uffizio, in Rivista del clero italiano, n. 37, 1956, pp. 481-490; F. Roberti – P. Palazzini, Dizionario di Teologia morale, Roma, Studium, IV ed., 1968, vol. II, voce “Morale della situazione”, pp. 1065-1067, a cura di Pietro Palazzini; C. Fabro, L’avventura della teologia progressista, Milano, Rusconi, 1974, parte II, “Teologia e Morale”, cap. 1, “Il valore permanente della morale”, pp. 171-251; D. Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Roma, 1990.

[7] Cfr. O. Lottin, La valeur normative de la conscience morale, in Ephem. Lovan., 1932, pp. 409-431; E. Lio, Conscientia, in Dictionarium morale et canonicum, Roma, 1962.

[8] Cfr. P. Palazzini, La coscienza, Roma, Ares, 1961.

[9] Per esempio il comandamento “non uccidere”, se nella situazione particolare di una persona soggettivisticamente considerata (una giovane che non si è ancora fatta una strada nella vita e deve accettare una gravidanza indesiderata), riesce troppo gravoso, non obbliga il soggetto e si può abortire. Così pure se sopportare un anziano malato diventa difficile, allora è lecita l’eutanasia e così via.

[10] Per esempio il voto di castità o il celibato ecclesiastico obbligano oggettivamente. Ma se per un sacerdote o un religioso, che si trova immerso nel mondo contemporaneo con tutte le sue esigenze, diventano troppo gravosi, non obbligano il soggetto.

[11] Cfr. G. Mattiussi, Il veleno kantiano, Monza, 1907.

[12] Francesco I ha risposto a Eugenio Scalfari: “Il Vaticano II, ispirato da papa Giovanni e da Paolo VI, decise di guardare al futuro con spirito moderno e di aprire alla cultura moderna. I padri conciliari sapevano che aprire alla cultura moderna significava ecumenismo religioso e dialogo con i non credenti. Dopo di allora fu fatto molto poco in quella direzione. Io ho l’umiltà e l’ambizione di volerlo fare” (Repubblica, 1° ottobre 2013, pag. 3).

[13] Quis indica le qualità accidentali del soggetto operante, per esempio se è un sacerdote; quid esprime la quantità della materia: se ho rubato 1000 lire o 1 milione, se ho ucciso 1 o 7 persone; ubi accenna al luogo particolare, per esempio se ho rubato in chiesa; quibus auxiliis dice i mezzi con cui l’atto è stato compiuto, per esempio se ho calunniato a viva voce o mediante scritti pubblicati; cur è l’intenzione o il fine dell’azione, che è la circostanza principale, per esempio se prego per farmi notare e per vanagloria; quomodo indica il modo in cui si è agito, per esempio se con piena avvertenza o no, oppure con violenza; quando indica il tempo, per esempio se ho portato odio per 1 minuto o per 1 anno, se ho rubato di domenica.

[14] Ci sono circostanze che aumentano o diminuiscono la moralità proveniente principalmente dall’oggetto; per esempio, se rubo 1000 lire o 100 mila, commetto un peccato veniale o mortale contro il medesimo 7° comandamento. Vi sono anche circostanze che mutano la specie della moralità dell’atto, ossia apportano all’atto un’altra moralità di specie diversa da quella dell’oggetto principale; esse costituiscono un secondo oggetto morale distinto dal primo. Per esempio, se rubo un calice consacrato, oltre l’oggetto del furto (peccato contro il 7° comandamento), vi è un altro oggetto morale che è il sacrilegio (peccato contro il 1° comandamento).

[15] S. Th., I-II, q. 18; A. Lanza – P. Palazzini, Princìpi di teologia morale, Roma, 1957, vol. III, n. 117 ss.

[16] Cfr. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano, 1941, 2 voll.

[17] Ivi.

[18] Cfr. San Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 110; Concilio di Trento, sess. VI, canone 11, DB 821; L. Billot, De gratia Christi, Roma, 1923; R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, Parigi, 1938; P. Parente, Anthropologia supernaturalis, Roma, 1949.

[19] Secondo Lutero il peccato originale ha distrutto totalmente il libero arbitrio dell’uomo, che non è responsabile dei suoi atti e quindi non è libero di fare il bene o il male, ma è determinato a fare il male morale, data la corruzione assoluta della sua libertà. Perciò quando l’uomo pecca non è lui a peccare, ma è Dio che pecca in lui. Quindi conclude Lutero: “pecca fortiter, sed fortius crede / pecca fortemente, ma abbi ancor più fortemente la fede fiduciale di salvarti e ti salverai” perché per lui la sola fede senza le opere basta a santificare e salvare l’uomo. Cfr. H. Grisar, Lutero, la sua vita e le sue opere, Torino, 1933; M. Bendiscioli, La Riforma protestante, Roma, 1953; R. Garcia-Villoslada, Lutero, Milano, Istituto Propaganda Libraria, 2 voll., 1985.

[20] Cfr. C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano, Rusconi, 1974.

[21] In II Sent., d. 38, q. 1, a. 3, sol. 1.

[22] Pio XII, Sintesi di verità e di morale, 30 settembre 1954, in Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, Città del Vaticano, LEV, vol. XVI, p. 177. Cfr. anche S. Th., I-II, qq. 91-95.

[23] S. Th., I-II, q. 91, a. 2: «Tra tutti gli enti, l’uomo è soggetto alla divina Provvidenza in maniera più eccellente, poiché colla sua ragione e libertà ne partecipa maggiormente degli altri, provvedendo a se stesso e agli altri».

[24] S. Th., I-II, q. 91, a. 2.

[25] S. Th., II-II, q. 106, a. 1.

[26] R. Pizzorni, Diritto naturale e diritto positivo, Bologna, ESD, 1999, p. 6.

[27] Ibidem, p. 14.

[28] Per una confutazione di questi errori filosofici cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son Existence et sa Nature, Parigi, Beauchesne, 1914, 1° vol., sez. II ; par. 12, 13 e 14.

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DA LUTERO A HEGEL. IL CAMMINO GERMANICO DELLA FALSA GNOSI

di Piero Vassallo (16/06/2013)

Durante il XV secolo, la superstizione gnostica circolava nelle regioni dell’Europa non del tutto civilizzata, e in special modo nella arcigna e indocile Germania, il cui popolo era strutturalmente aperto al riflusso delle antiche superstizioni.

Nel vento arcaico alitante nella foresta antiromana si agitava Martin Lutero, un giovane monaco agostiniano, alla disperata ricerca di una assoluzione dall’invincibile peccato che lo affliggeva.

Ossessionato dall’avversione alla filosofia scolastica, che contemplava il colpevolizzante libero arbitrio e incalzato dal desiderio di dimostrare ad ogni costo che la radice della sua peccaminosità era una menzogna, Lutero escogitò la nozione (a suo modo tranquillante e perdonista) di servo arbitrio, destino emanato da un nume tenebroso e contraddittorio, in tutto simile al caotico pleroma degli antichi gnostici.

A tale falso nume Lutero mise in bocca addirittura l’insensato detto “ego sum dominus, qui creo bonum et malum” [1].

Il pensiero paleo-gnostico, occultato fra le righe dell’eresia luterana, nell’idealismo tedesco diventò esplicito, come è attestato sia dalla testimonianza del più brillante allievo di Hegel, Karl Rosenkranz, sia dalla ingente corrispondenza Hegel-Schelling, nella quale un instancabile e sagace ricercatore, Massimo Borghesi, ha scoperto dichiarazioni di stima entusiastica per la dottrina dello scolarca gnostico Marcione Pontico [2].

Luterano professo Hegel trasformò la teologia dell’inquieto frate in un sistema filosofico che, secondo la pungente definizione di padre Giovanni Cavalcoli o. p., ha l’andamento dell’allucinazione, in cui divinizza l’uomo attribuendogli quell’unità di essere e pensiero che è in atto solamente in Dio.

Un recente saggio di Alma von Stockhausen, autorevole docente di filosofia nell’università di Friburgo, propone un nuovo e puntuale esame dello sviluppo, nella monumentale opera hegeliana, del tema gnostico soggiacente/urgente nella teologia di Lutero.

Hegel, infatti, “vuol mostrare che il male in Dio deve essere concepito solamente come il cosiddetto male” vale a dire come principio di movimento e di generazione.

Il male è pertanto trasformato nella figura del non essere, che a sua volta è concepito quale causa fatale del rovesciamento del divino nel mondo.

Quasi a confermare la dipendenza della dialettica hegeliana dallo gnosticismo, la studiosa tedesca cita un enigmatico e quasi eleusino testo di Hegel: “Dell’essere e del non essere si deve dire che in nessun posto in cielo o in terra esiste qualcosa che non contenga in se stessa sia l’Essere che il non Essere, come nel caso di Dio stesso”.

Di qui la mistica tesi sulla contraddizione, che in Hegel si rovescia nella figura della causa di ogni movimento ed animazione: “Soltanto se qualcosa porta dentro di sé una contraddizione, si muove, possiede spinta ed attività”.

Anche in questo acrobatico passaggio è trasparente la somiglianza della tesi hegeliana sulla contraddizione con il mito gnostico, che attribuisce la causa della scissione nel pleroma e della sua conseguente caduta nel mondo, al dissidio causato da un’entità insorgente, Sophia.

Nell’orizzonte gnostico non c’è posto per le idee di creazione e redenzione, né per la distinzione di sommo essere ed ente creato.

Hegel, infatti, altera il concetto di creazione abbassandolo e riducendolo a metamorfosi umana della divinità trascendente: “la conoscenza umana di Dio è la conoscenza che Dio ha di Se stesso”.

La mente di Hegel non contempla l’Ipsum Esse, “quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione”, ma lo spirito del mondo, “che sopporta la morte e in essa si mantiene … Dio guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta  devastazione” [3].

Un acuto interprete di Hegel, Alexandre Kojève [4], ha sostenuto legittimamente che “La filosofia dialettica o antropologica di Hegel è, in ultima analisi, una filosofia della morte (o, che poi è lo stesso, dell’ateismo).  … Sapere assoluto hegeliano o Saggezza e accettazione cosciente della morte concepita come annichilimento completo e definitivo, fanno tutt’uno” [5].

Alexandr Kojève ha dimostrato che nel sistema di Hegel la storia si riduce alla ripetizione perpetua e insensata della guerra di dio contro il suo intrinseco male.

La meticolosa lettura dell’opera hegeliana proposta dalla von Stockhausen rivela peraltro l’indirizzo idealistico alla riduzione dell’uomo a divinità gettata nel mondo: “L’intera creazione con angeli e uomini è definita da Hegel come una prima fase del divenire mondo di Dio all’interno del processo necessario del Suo porre Se stesso in opposizione con se stesso o auto-oggettivazione”.

Hegel sostiene appunto che “la conoscenza umana di Dio è la conoscenza che Dio ha di Se stesso”.

Di conseguenza l’idea di creazione si riduce a idea di una caduta fatale e drammatica: “L’autosvuotamento di Dio nel tempo non è un’espressione del Suo amore autocomunicante per l’uomo – al contrario: è l’auto-soddisfazione della spinta mentre diventa se stesso”.

Un velo di parole sontuose e contorte non è sufficiente a nascondere il nichilismo vibrante sulla vetta del pensiero moderno.

E’ dunque probabile che dalla hegeliana figura della caduta divina nel mondo, Martin Heidegger abbia legittimamente dedotto la nozione dell’uomo pastore del nulla.

Certo è che la ricerca delle fonti del nichilismo francofortese e del costume thanatofilo in drogata corsa tra cliniche abortiste, cliniche neurologiche, cliniche eutanasiste e forni crematori, rinvia all’idealismo tedesco, autentico vertice speculativo della modernità.

Hegel e Marcuse convergono nella rivolta contro il senso comune e contro la morale: Hegel definisce Aristotele “rancido filosofo”, Marcuse lo demonizza quale inventore e pre-padre dell’opprimente fascismo.

La conseguenza è che il qualunque progetto inteso a produrre una vero beneficio all’esistenza umana dipende dal fermo rifiuto di procedere sulla via modernorum.

L’idea di un compromesso, di un conciliabolo della tradizione con il delirio moderno da Hegel a Lutero fino a Kojève e ai francofortesi, non può avere altra finalità che l’umiliazione del pensiero e il soffocamento della vita.

NOTE

[1] Cfr.: Alma von Stockhausen, “Da Hegel a Darwin: prerequisiti filosofico-teologici della teoria dell’evoluzione”, in Aa. Vv., “Evoluzionismo: il tramonto di una ipotesi”, a cura di Roberto de Mattei, Cantagalli, Siena, 2009.

[2] Sull’influsso della tradizione gnostica in Hegel cfr.: Karl Rosenkranz, “Hegel”, La Nuova Italia, Firenze 1966, Massimo Borghesi, “L’era dello spirito”, Studium Roma 2008, Ennio Innocenti, “La gnosi spuria L’Ottocento”, Sacra Fraternitas Aurigarum, Roma 2012. Negli anni Cinquanta del XX secolo l’insorgenza dello gnosticismo fu oggetto di una (allora incredibile) previsione del card. Giuseppe. In seguito la presenza gnostica fra le estenuate righe del “moderno” fu oggetto di ampie e documentate riflessioni pubblicate nella rivista “Renovatio”, fondata da Siri nel 1966 .

[3] Fenomenologia dello spirito, I, 26.

[4] Allievo di Jaspers e fortemente influenzato dal pensiero di Heidegger, Alexandre Kojève (1902-1968), “briccone alla corte di Hegel”, va annoverato fra gli autori che “concludono” la modernità nel nichilismo assoluto. Alla sua scuola si sono formati alcuni fra i più rilevanti protagonisti della svolta postmoderna: Jacques Lacan, Pierre Klossowski, Jean Paul Sartre, Georges Bataille e André Breton. Recentemente l’editrice Adelphi ha riproposto la raccolta completa delle sue lezioni su Hegel (“Introduzione alla lettura di Hegel”, a cura di G.F. Frigo, Milano, 1996).

[5] “La dialettica e l’idea della morte in Hegel”, Einaudi, Torino, 1948 e 1991, pag. 159. Più avanti (op. cit., pag. 179), Kojève precisa: “La Negatività hegeliana per sé presa non è altro che il Niente, che si può manifestare come morte. E Hegel lo dice chiaramente più volte. Per esempio nelle lezioni del 1805-1806, in cui scrive: il suo risultato: – morte, la Negatività pura, il non essere immediato”