Spaemann: “Anche nella Chiesa c’è un limite di sopportabilità”

Un ulteriore intervento del filosofo Robert Spaemann, 89 anni, amico di Joseph Ratzinger, sull’Amoris laetitia, pubblicato sul giornale tedesco Die Tagespost e rilanciato lo stesso giorno sull’edizione tedesca di Catholic News Agency.

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Le lacrime della Madonna sopra l’Amoris Laetitia

Il filosofo Seifert domanda: “Come possono Gesù e la sua Madre santissima leggere e paragonare queste parole del Papa con quelle di Gesù e della sua Chiesa senza piangere?”.

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Idealismo e magia

di P. Giovanni Cavalcoli, OP (04/04/2013)

Nella metà del secolo scorso operò un filosofo e storico della filosofia assai acuto e dotto, Julius Evola, ammiratore dell’idealismo tedesco e di Nietzsche, il quale in alcune sue pubblicazioni si fece sostenitore di una forma di idealismo che egli chiamò “magico”[1].

La sua interpretazione dell’idealismo non fu ben accolta negli ambienti idealistici accademici del tempo, che ne rimasero piuttosto seccati negando qualunque rapporto dell’idealismo,  da loro considerato suprema scienza razionale, con la “magia”, da loro disprezzata proprio perché vista come emblema della mentalità che mescola l’ignoranza con la superstizione, quindi qualcosa di più irrazionale ed antiscientifico che si possa immaginare.

Ricordiamo inoltre che l’idealismo tedesco è uno sviluppo immanentistico del luteranesimo, nel quale la pratica sacramentale cattolica, i carismi dello Spirito Santo o il dono dei miracoli sono considerati con tono sprezzante come “magia”.

Tuttavia Evola aveva perfettamente ragione nel collegare l’idealismo con la magia. In realtà è vero che l’idealismo è nato con Cartesio e si presenta come rigoroso razionalismo e dottrina della scienza, ma, come mise bene in luce il famoso filosofo idealista Giovanni Gentile, è altrettanto vero che le radici prime dell’idealismo, soprattutto nel suo sbocco antropocentrico e panteista, si trovano nel Rinascimento italiano, e qui nessuno storico serio nega la presenza dell’interesse per la magia[2], certo non intesa nelle sue forme volgari e popolari (benchè non siano escluse), ma nelle sue forme più raffinate e metafisiche, rintracciabili soprattutto nella tradizione ermetica e gnostica, ossia del leggendario Ermete Trismegisto, la cui complessa e profonda opera che va sotto il suo nome, il Corpus Hermeticum, fu studiato a fondo nel secolo scorso dal grande studioso dello gnosticismo il Domenicano francese Padre André-Jean Festugière[3].

Lo stesso Gentile tuttavia, preso dalla preoccupazione di tutti gli idealisti di esibire una patente di rigoroso speculativo e ritenendosi voce o, vorremmo dire,  sacerdote e vate della Ragione assoluta e della Scienza suprema, quella che appunto in antico fu detta “Gnosi” e che egli come tutti gli idealisti che si rispettino chiama tout court la “Filosofia”, Verità superiore a tutte le religioni compreso il Vangelo di Cristo, il Gentile, dicevo, pur sostenendo e dimostrando con la sua notevole conoscenza della storia della filosofia, la derivazione dell’idealismo dal Rinascimento italiano, si guardò bene dal mostrare gli agganci con la magia in quelli che egli considerava gli antesignani dell’umanesimo e della teologia dell’idealismo panteista dell’Ottocento tedesco.

Uno di questi personaggi, molto ammirato dal Gentile ed anche da altri idealisti, come per esempio lo Schelling[4], è Giordano Bruno, che effettivamente per molti aspetti è da considerarsi come lontano precursore dell’idealismo panteista per la visione della realtà come Uno-Tutto vivente, Anima del mondo, infinito come il mondo è infinito, nonché la visione dell’uomo come naturalmente divino capace con opportuna tecnica anagogica di innalzarsi al livello dell’Assoluto, che non è superiore all’uomo e al di là dell’uomo, ma è l’infinito orizzonte supremo dell’autotrascendenza umana.

Ma Gentile e con lui molti altri studiosi idealisti e non idealisti di Bruno, si guardano bene dal mettere in evidenza l’ispirazione che lo stesso Bruno traeva dalla magia[5], come se essa sia stata in lui un’ appendice accidentale e posticcia del suo pensiero o uno scotto pagato alla superstizione dei suoi tempi e non invece come veramente è un aspetto essenziale del suo sistema di pensiero[6] e di conseguenza un aspetto essenziale anche se inconscio dell’idealismo moderno.

Possiamo comprendere in questi idealisti il disprezzo per la magia e non è quindi sbagliato, in linea di principio, il loro tentativo di recuperare in Bruno ciò che essi ritengono valido lasciando cadere gli aspetti superati o inaccettabili. Tuttavia possiamo chiederci se e come e quanto l’idealismo riesce, nonostante i suoi espliciti intenti scientifico-razionali, ad evitare di cadere nell’errore che caratterizza la vera essenza della magia.

A parte il fatto che lo stesso Evola stima la magia, ma proprio perché è un autentico idealista, risulta quindi valida la sua tesi che la magia non è che il logico sbocco pratico dell’idealismo. Per Evola infatti l’idealista è un mago. Ma è giusto, per lui, che sia così, proprio perché l’idealismo suppone una mentalità magica e porta all’attività del mago.

Dobbiamo intenderci bene però sul concetto di magia, dobbiamo cogliere non tanto il senso volgare o popolare del termine, a volte meramente fantastico, quanto piuttosto quello più reale, profondo, teoretico, che è poi quello essenziale, che rende maggiormente pericolosa la magia e che può e dev’essere collegato col fenomeno dell’idealismo panteista.

La parola “mago”, come si sa, viene dal termine, magos, che i Greci usavano per designare i sacerdoti persiani zoroastriani, adoratori della volta stellata della quale essi erano considerati interpreti e mediatori dotati della stessa potenza divina che pervade il cosmo. Il termine originario persiano è magu.

Tutti conosciamo l’episodio evangelico dei Re Magi, che giungono a Betlemme perché avevano “visto” ossia interpretato nel cielo la “stella” del Re dei Giudei. Sorprendente è il loro interesse per Gesù, considerando l’estraneità del contesto culturale e religioso dal quale provenivano, appunto il mondo della magia, ben lontano dalla visione ebraica di un Dio creatore del cielo e della terra e quindi anche dell’uomo, una visione, questa, che certo ammette la figura del sacerdote, ma rifiuta la funzione del mago, basata su di una visione cosmico-astrale-panteistica, nella quale non è Dio il Signore dell’uomo ma è l’uomo che ha la pretesa di possedere o di procurarsi una forza divina che piega Dio al volere dell’uomo: e questa è la sostanza della magia, frutto ad un tempo dell’idolatria, che divinizza il cosmo, e della superbia per la quale l’uomo divinizza se stesso.

In tal modo il mago, mediante l’uso di opportuni segni e formule e la pratica di appositi riti, ha la possibilità di sapere e di operare in un modo che supera le semplici forze dell’uomo comune e costituisce una casta più elevata di esseri umani che finisce per arrogarsi privilegi e poteri sugli altri che compromettono quella che è la naturale uguaglianza umana.

Analogamente nella visione idealista il “filosofo”, beneficiario della concezione idealista e in possesso della Verità assoluta, non appare come un comune membro della razza dei mortali, ma guarda con disprezzo all’ingenuo “realista”, che costituisce la gran massa degli uomini, imbrigliati ed illusi dal mondo delle apparenze e delle opinioni.

In base a queste considerazioni, che cosa è allora sostanzialmente la magia dal punto di vista morale o religioso? Non parliamo qui evidentemente di quella “magia” del tutto innocua per il quale il “mago” è semplicemente l’illusionista che fa divertire i ragazzi estraendo colombe dal cappello, ma parliamo di una cosa molto più seria della quale però in realtà pochi si rendono conto, limitando appunto il loro concetto di magia o a una specie di gioco ovvero praticandola nel suo significato peccaminoso ma senza rendersi conto dei danni che subiscono o del male che fanno.

Consideriamo dunque i maghi in questo antico e tuttavia attuale significato pagano, che oggi purtroppo è alquanto praticato nella nostra società sia tra i dotti che nel popolo. Dobbiamo dire allora in questo caso che la magia si fonda su di una vera e propria metafisica, un’intera concezione del mondo, dello spirito e della divinità. E qui troveremo l’aggancio con l’idealismo.

Al riguardo, infatti, possiamo dire anzitutto che, partendo da una concezione del reale e in particolare del cielo come un infinito Essere divino signore del destino umano mediante gli influssi astrali, animati da esseri celesti, questi “magi” si facevano interpreti, mediatori ed esecutori – ecco il nesso col sacerdozio – delle decisioni del cielo e, mediante le loro conoscenze e pratiche rituali segrete come simboli e segni dell’Assoluto immanente al cosmo, ritenevano di entrare in possesso e di fruire degli stessi poteri del Cosmo divino e delle potenze celesti, con la possibilità di rivelare arcani celesti ed operare azioni meravigliose o a beneficio (premio) o a danno (castigo) dell’uomo.

Indubbiamente nella concezione antica della magia, oltre all’Uno-Tutto immanente nel cosmo ed identico al cosmo, presente originariamente nella coscienza del mago, giocano altri mediatori, divinità o potenze intermedie chiamate con vari nomi, come per esempio dèi, angeli, spiriti, demoni o anime di defunti, entità mitiche che indubbiamente poi sono state ignorate o disprezzate  – ed in parte anche giustamente –  dal moderno idealismo, il quale tuttavia non manca di conservare la sua anima magica, se per magia intendiamo l’arte o il potere che si arroga l’uomo che intende se stesso come essere divino – appunto il mago -, tale da operare divinamente o piegare il divino alla sua volontà.

Ora, considerando che nell’antropologia idealista l’uomo è appunto concepito come Autocoscienza assoluta e che ovviamente questa Autocoscienza non può non operare divinamente, è evidente che anche nell’idealismo, benchè esso non voglia riconoscerlo, si ammette una morale o una dottrina della condotta umana che prevede che l’uomo possa godere di una libertà e di un potere così assoluti, da innalzarsi (“autotrascendenza”) al livello della divinità con la conseguente o presupposta negazione di una divinità trascendente, che implicherebbe l’uomo come creatura, cosa che l’idealismo precisamente rifiuta perché per esso – vedi l’idealismo “morale” di Fichte – l’uomo crea, fa o “pone” se stesso in forza della sua azione (“causa sui” o, come dirà Gentile, “autoctisi”). E che cos’è questa se non magia? È la magia nella sua più pura essenza, come la grappa è il distillato e  il concentrato più sostanzioso del frutto della vite.

Ora, nella visione idealista della magia, come in tutti gli errori umani, c’è una parte di verità. E’ vero che un atteggiamento umano ragionevole e il vero amore della scienza non possono che provar disprezzo per la magia, rifiutandola nettamente sia come metodo di conoscenza che come principio di operazione. A parte che facilmente il mago, per avvalorare il suo potere, ricorre anche all’impostura e alla mistificazione.

Ma il guaio per l’idealismo è che la sua “razionalità” e la sua “scienza” sono in fin dei conti la razionalità e la scienza del mago, in quanto, con atteggiamento orgogliosamente autoreferenziale (vedi il cogito cartesiano), ribelle all’adaequatio intellectus ad rem, l’idealista non si tiene umilmente nei limiti naturali e consentiti dell’umano, ma con impeto trasgressivo, spinto dalla ybris, direbbe la Grecia, ossia dalla tracotanza e dalla presunzione, fraintendendo quella vera divinizzazione dell’uomo che viene dalla grazia e dalla misericordia di Dio, come nel cristianesimo, autoproclama la propria divinità ma con ciò stesso precipita nella perdizione ed è causa di perdizione.

Gli idealisti hanno continuamente sulla bocca con tono solenne il verbo “celebrare” – celebrare l’Assoluto, celebrare l’Autocoscienza, celebrare l’immanenza, celebrare questo, celebrare quello, ecc. – in una perenne liturgia che è imitazione profana della liturgia del Dio vero ed appare come culto ad una divinità che, per dirla con la Scrittura, è solo una “maschera dell’angelo della luce”. E questo è significativo di come in essi vi sia una parodia del sacerdozio, o quasi la pretesa di considerarsi i sacerdoti della Scienza e della Verità. “Mago”, infatti come abbiamo visto, vuol dire “sacerdote”.

Gli idealisti, eredi dei luterani, che, come ho detto, considerano sprezzantemente come “magia” i miracoli, i doni carismatici, i riti e i sacramenti del cattolicesimo, si sono impantanati nella vera magia e quella più pericolosa che è servitù di Satana sotto le vesti di un “Assoluto” immanente come sfondo e fondamento dell’io empirico,  senza che essi, i poveretti, se ne rendano conto, giacché per loro il demonio non è che una favola medioevale.

Stando così le cose, vediamo quanta sconvenienza oggi si dà in coloro che, credendo di ammodernare la teologia e il cristianesimo e di essere gli eredi del Concilio Vaticano II, mescolano empiamente la dottrina della Chiesa o S.Tommaso con la tradizione dell’idealismo. Non sono necessariamente mossi da cattive intenzioni: alcuni vorrebbero recuperare gli aspetti positivi dell’idealismo ed integrarli nella tradizione cristiana.

Questo intento in sé è buono, ma lo sbaglio che troppo spesso oggi vien fatto è quello di costruire un cattolicesimo idealista, non animato dal Vangelo, ma dove il Vangelo costituisce solo l’occasione per la costruzione di un’ideologia che non rende l’uomo servo di Dio ma schiavo di Satana.

NOTE

[1] Vedi Julius Evola, Saggi sull’idealismo magico, Todi-Roma, Atanòr, 1925. Le Edizioni Mediterranee di Roma dispongono di un’edizione recente in commercio.

[2] Vedi per esempio gli studi del grande conoscitore del Rinascimento, Eugenio Garin. Un tentativo di conciliare la magia col cristianesimo fu fatto già durante l’umanesimo da Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola. In Germania invece successivamente si sviluppò una tale stima per la magia, come per esempio in Paracelso e Cornelio Agrippa di Nettesheim  e così pure in Inghilterra con John Dee, che, benché anch’essi abbiano tentato il rapporto col cristianesimo, dello stesso cristianesimo alla fine si salva ben poco. Lo sbaglio di fondo di tutti costoro è l’idea che possa esistere una magia buona o benefica (“bianca”) accanto a una magia cattiva o malefica (“nera”). Ma la magia è sempre magia ed è sempre peccato di idolatria e di superbia.

[3] Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Les Belles Lettres, 1944-1954

[4] Vedi, di Schelling, Bruno o il divino e il naturale principio delle cose, Edizioni Spano, Pompei (Napoli), s.d.

[5] Vedi il libro del Gentile Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, Le Lettere, Firenze 1991.

[6] Una studiosa inglese che ha mostrato con ogni evidenza e abbondanza di documentazione il legame di Bruno con la magia e come questa sia alla base della sua visione del reale, è Frances Yates, nel suo libro Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Edizioni Laterza, Bari 1992.

Idealismo e ateismo

Hegel e Marx sono le due fecce della stessa medaglia.

di P. Giovanni Cavalcoli, OP, da Riscossa Cristiana (10/12/2012)

Continuando la nostra analisi dell’idealismo come componente del modernismo attualmente presente nella Chiesa, vediamo questa volta un altro legame dell’idealismo con una dottrina a tutta prima del tutto estranea all’idealismo: l’ateismo, e in special modo l’ateismo marxista.

Infatti l’idealismo a prima vista sembrerebbe una filosofia molto spirituale: vi dominano la “Idea”, il “Pensiero puro”, l’“Essere”, l’“Autocoscienza”, lo “Spirito”, la “Ragione”, l’“Assoluto”, l’“Infinito” e via discorrendo. L’idealista non rifiuta affatto di parlare di Dio. Anzi vi sono forme di idealismo dove tutto è addirittura Dio, per cui sconfinano nel panteismo. Lessing disse di Spinoza, famoso per il suo panteismo, che egli era “ebbro di Dio”. Ma quale Dio? È presto detto. È noto il motto di Spinoza: “Deus sive natura”. Dunque non si tratta di un Dio trascendente.

A questo riguardo è molto significativo che la nota casa editrice Editori Riuniti, legata al Partito Comunista abbia pubblicato nel 1988 l’Etica di Spinoza. Il che sembra voler significare come il comunismo sia un ateismo in quanto contrario al Dio trascendente del cristianesimo, mentre viceversa si collega bene col panteismo, in quanto questo comporta una divinizzazione dell’uomo; e che cosa è in fondo l’ateismo marxista se non una divinizzazione dell’uomo?

Per Spinoza infatti Dio è semplicemente la natura, è il mondo, quindi in ultima analisi è l’uomo. Ma qui abbiamo già i prodromi lontani dell’ateismo marxista, il quale, se così posso esprimermi, non è un ateismo volgarmente materialista o bestiale, come quello dei materialisti francesi del sec. XVIII o di Democrito, ma è un ateismo molto raffinato, un ateismo per così dire “teologico”.

Innanzitutto bisogna dire, come già fece notare il Cottier a suo tempo[1], che la teologia hegeliana è già una forma di ateismo implicito e che quindi l’ateismo marxista non è che l’esplicitazione delle potenzialità atee contenute nella filosofia hegeliana. Spieghiamoci.

Tutto gira attorno al problema dell’uomo. In Hegel, come è noto, l’uomo si autotrascende sino a diventare Dio, mentre d’altra parte Dio si concretizza e si storicizza sino a diventare uomo. E ciò, secondo Hegel, non è altro che il mistero cristiano dell’Incarnazione del Logos.

Senonché però Hegel non ne dà l’interpretazione che fu fissata dal Concilio di Calcedonia della distinzione delle due nature, ma egli è sulla linea di Eutiche, eretico dei primi secoli, della mutazione della natura divina nella natura umana, per cui Hegel non parla dell’“unione” ma dell’“unità” delle nature, anche se non si tratta di unità o identità pura e semplice, ma dell’unità “dialettica” tipicamente hegeliana, ossia del “passaggio” degli opposti l’uno nell’altro, così da mettere assieme identità e contraddizione, secondo la ben nota concezione hegeliana del divenire, dove Dio stesso è Divenire assoluto.

In Marx interviene però certamente il tema del materialismo, che egli assume da Democrito e daimaterialisti francesi. Tuttavia – e qui è la sua raffinatezza e la sua seduzione – Marx non respinge la tematica dello spirito, legato alla dialettica. Egli infatti, come è noto, dichiara di “mettere la dialettica” con i piedi per terra, mentre Hegel l’aveva messa con i piedi in aria.

Mentre infatti in Hegel la natura proviene dallo spirito e il reale proviene dall’ideale, Marx concepisce natura e realtà come “materia”, per cui in Marx non si discende dallo spirito alla materia ma si fa il cammino inverso. E quanto alla conoscenza, si dà un certo recupero del realismo aristotelico: non è, come in Hegel, la coscienza che precede l’esperienza, ma è l’esperienza che precede la coscienza, ed inoltre la realtà non è pensiero, ma è un dato oggettivo materiale indipendente dalla coscienza. Non la realtà dipende dalla coscienza, ma la coscienza dipende dalla realtà. Resta però il fatto che per Marx la realtà è la materia. Lo spirito è la cosiddetta “sovrastruttura” che deriva dalla materia.

In Marx però resta la stessa confusione che fa Hegel fra l’ordine dell’essere e l’ordine del conoscere. Se Hegel aveva ragione ad ammettere il primato dello spirito sulla materia, ma aveva torto a sostenere che la coscienza precede l’esperienza, Marx ha ragione nel sostenere che la coscienza è preceduta dall’esperienza, ma ha torto nel sostenere che la materia ha il primato sullo spirito.

Hegel ha ancora ragione a concepire Dio come spirito. In Marx invece il posto di Dio viene occupato dalla materia. Tuttavia il Dio di Hegel non è il vero Dio, ma è un Dio che prepara la materia divinizzata di Marx, perché il Dio di Hegel è il risultato dell’evoluzione del mondo e dell’uomo e quindi non un Dio trascendente, ma un Dio che si identifica col mondo e quindi in ultima analisi un Dio identico alla materia.

Già in Hegel esiste il moto di autoliberazione dell’uomo schiavo del Dio trascendente. È la dialettica schiavo-padrone che Hegel espone nella Fenomenologia dello Spirito e che il Padre Cottier esamina lungamente nel suo studio. È qui che compare il concetto di “alienazione” (Entfremdung), che sarà poi molto importante prima in Feuerbach e poi in Marx. In questa visuale l’uomo religioso si priva dei propri attributi e li trasferisce in una entità immaginaria e celeste, che chiama Dio. La liberazione dell’uomo avverrà quando l’uomo si riprenderà questi attributi negando l’esistenza di questo essere celeste.

Quanto alla posizione di Hegel, egli ritiene che il divenire di Dio comporti un inizio nel quale l’uomo avverte Dio come irraggiungibile e padrone assoluto: è questa la fase della “coscienza infelice”. Ma, secondo Hegel, col peccato l’uomo acquista la libertà, si libera di questo Dio trascendente e diviene esplicitamente quel Dio che è già implicito nell’essere umano. A questo punto, secondo Hegel, si ha quella che il cristianesimo chiama “Incarnazione”: il Dio astratto, astorico, diventa “concreto”, diventa “storico”. Si ha quello che Hegel chiama l’“Universale concreto” e il ciclo dialettico si conclude.

In Marx, preceduto da Feuerbach, si ha sostanzialmente la stessa cosa, con la differenza che Marx chiama “ateismo” la conclusione del moto dialettico e l’autodivinizzazione dell’uomo. Mentre per Hegel alla fine c’è Dio, per Marx c’è l’uomo. Ma in entrambi i casi viene rifiutato il Dio trascendente perché considerato alienante. In entrambi i casi l’uomo si libera impadronendosi degli attributi del Dio trascendente, soprattutto il pensiero e la volontà.

Ma Marx mostra un notevole senso metafisico usando la coppia ontologica essenza-esistenza per quanto riguarda il processo di autoliberazione dell’uomo dall’oppressione di Dio, rappresentato dal potere capitalistico-borghese-ecclesiastico. Infatti per Marx l’uomo è quell’esistente che esiste non perché l’esistenza gli sia data, ma perché la possiede da sé o quanto meno ha il diritto e il potere di possederla da sé. È questo l’ateismo marxista: l’uomo non riceve l’essere da Dio ma se lo dà da sé col lavoro, che è posizione del suo stesso essere. Questa tesi è molto vicina alla posizione di Fichte, secondo la quale l’Io pone se stesso.

Così nello stato di alienazione, l’uomo, del quale la classe operaia è l’incarnazione e il rappresentante, mentre nel contempo è il fattore della liberazione mediante l’azione rivoluzionaria, è spossessato della sua essenza a causa dell’oppressione capitalistica. L’azione rivoluzionaria consente alla classe operaia e quindi all’uomo ci rientrare in possesso della sua essenza, la quale è essenza divina per il fatto che Marx concepisce l’uomo come essente che possiede l’esistenza per essenza: la stessa definizione che S.Tommaso dà di Dio.

Ma questa definizione di Dio esiste già nella tradizione idealistico-panteista. Essa è già chiara nella definizione della sostanza data da Cartesio e Spinoza, come “ciò che ha bisogno solo di se stesso per esistere”. L’essere hegeliano è l’essere assoluto, corrispondente all’ipsum esse di S.Tommaso, con la differenza che per gli idealisti questo essere è l’uomo, mentre per Tommaso solo Dio è l’Ipsum Esse: l’uomo non è l’essere, ma ha l’essere solo limitatamente, racchiuso in un’essenza limitata, per partecipazione e per analogia nei confronti dell’essere divino.

L’ateismo marxista ha un’altra caratteristica. L’uomo divinizzato non è il singolo, non è l’io, come in Fichte, né l’“unico” come in Max Stirner e nemmeno il “superuomo” di Nietzsche”, ma è l’umanità o, come si esprime Marx, l’“essere del genere” (Gattungswesen): potremmo dire il genere umano. Ora questo ateismo è già implicito in Hegel, dove Dio non è tanto una singola personalità, ma la “Totalità”, la “Storia”, l’“Universale”, l’“Intero”. E’ l’ateismo dell’Essere inteso come Uno-Tutto.

Già in Hegel l’individuo empirico è puramente contingente ed è solamente relativo al tutto o tutto sociale o tutto statale o tutto cosmico, storico o Totalità teologica. Ciò si ritrova in Marx, dove l’individuo, secondo la nota “XI Tesi su Feuerbach”, è l’“individuo sociale”. Manca, come è noto, in Marx, il concetto della persona. Ciò che conta, la realtà sostanziale, è la collettività o come classe sociale o come umanità. L’ateismo della collettività umana in Marx è l’esplicitazione dell’ateismo implicito in Hegel laddove egli concepisce Dio come Totalità o come “Intero”.

Da queste considerazioni vediamo come il panteismo, che è la metafisica della gnoseologia idealista, è già un ateismo implicito. Infatti l’idealismo parla ancora di “Dio”, che però non è il vero Dio trascendente, ma è l’uomo che si fa Dio, ovvero l’uomo è assorbito in Dio. Marx in certo modo svela e dice esplicitamente ciò che è già implicito e sottinteso in Hegel.

Marx rifiuta il termine “Dio” perché sa che in fondo Dio è trascendente. In Marx Dio viene assorbito nell’uomo, ovvero l’uomo che in Hegel si fa Dio non è più chiamato “Dio” ma semplicemente “Uomo”, anche se poi come abbiamo visto il concetto marxista di uomo corrisponde alla definizione metafisica di Dio che troviamo nello stesso S.Tommaso d’Aquino come ente il cui essere appartiene alla sua essenza. Per questo per Marx la prospettiva dell’uomo alienato è quella di rientrare in possesso della propria essenza, che è quella essenza divina che la religione assegna a Dio.

Marx, mostrandosi ottimo metafisico, sa benissimo che Dio è l’ente nel quale l’essenza coincide con l’essere, ma siccome vuol far dell’uomo Dio, eccolo attribuire all’uomo la definizione che Tommaso dà di Dio. Con ciò stesso Marx nega il carattere creaturale dell’uomo, carattere creaturale che si esprime dicendo che la creatura è l’ente cha ha ricevuto il suo essere.

Ma appunto affermando che l’uomo ha l’essere da sé, Marx afferma implicitamente che non lo ha ricevuto, il che equivale a fare dell’uomo Dio. Con tutto ciò Marx non nomina più Dio l’uomo come fa Hegel. Da qui il caratteristico ateismo marxista. Ma questo ateismo, in quanto effettiva divinizzazione metafisica dell’uomo, è già implicitamente contenuto nel concetto hegeliano di Dio come storia dell’uomo.

NOTE

[1] Georges M.-M. Cottier, L’athéisme du jeune Marx. Ses origines hégéliennes, Librairie Philosophique Vrin, Paris 1959.

Idealismo e nichilismo

di P. Giovanni Cavalcoli, OP, da Riscossa Cristiana (07/12/2012)

Il grande pregio del realismo gnoseologico, che rifulge particolarmente in S.Tommaso d’Aquino, è l’attenzione al reale, sia nella sua concretezza che nella sua universalità, il senso dell’essere, la stima per l’essere e quindi l’impegno dell’intelletto nell’adeguarsi all’essere delle cose, a cogliere le cose come sono, a rispettarle nella loro singolarità, nei loro contorni essenziali e nella loro oggettività, indipendente da noi ma dipendente solo dal potere creatore divino, queste cose che ci sono date dalla bontà divina affinché le usiamo per il nostro bene e per la gloria di Dio.

Il nostro stesso essere e quello delle altre persone è tra queste realtà la più nobile e quindi anche riguardo a questo essere ci è imposto il dovere di riconoscerlo così com’è, di rispettarne le sue leggi e i suoi fini per ottenere quella felicità che tutti spontaneamente cerchiamo.

Il realismo impone inoltre di rispecchiare l’essere oggettivo nel nostro pensiero, nei nostri giudizi e nella nostra parola, onde poi comunicare agli altri, in spirito di servizio, la conoscenza acquista e da ascoltare gli altri in quanto di vero essi hanno acquisito grazie sempre al metodo del realismo, che significa in fondo essere onesti e leali verso il reale e verso la verità.

Il realismo impone di prendere sempre a regola del pensare l’essere oggettivo ed esterno o anche la voce della coscienza rettamente informata, e non i nostri preconcetti o idee fisse aprioristiche arbitrariamente date per scontate e non verificate sul reale. In tal modo siamo sempre pronti a correggerci degli errori ed anche ad aiutare gli altri caritatevolmente a correggersi dai propri errori.

Attenzione e stima dell’essere vuol dire di conseguenza attenzione e stima per tutti i valori, dai più piccoli ai più grandi, riconosciuti nella loro scala gerarchica, nella loro varietà, nel loro ordine, nella loro origine e nella loro finalità, stima per l’esistente, per il vero, per il bene, per la vita, per l’amore, per la virtù, per i valori dello spirito, per il piacere che viene dal conseguimento di questi beni e dal retto esercizio della nostra attività secondo il dettato della morale.

Senso dell’essere vuol dire saper distinguere il proprio pensiero o concetto dell’essere o del reale dallo stesso essere e reale  – la cosa in sé dalla cosa secondo me – e quindi non ridurre l’essere all’essere pensato come fanno gli idealisti che finiscono col dar corpo alle ombre, con lo scambiare la realtà con la loro fantasia e per non dire con le allucinazioni. “Non è la pietra che è nell’anima, – dice il saggio Aristotele – ma l’immagine della pietra” o come diceva quel personaggio di Shakespeare all’amico: “Ci son molte più cose nella realtà, mio caro, di quante ce ne sono nella tua mente”.

Senso dell’essere vuol dire ancora saper distinguere l’apparenza dalla realtà, il videtur dall’esse, il sostanziale dall’accidentale, il vero dal falso, l’importante dal meno importante, l’opinabile dal certo, l’oggettivo dal soggettivo, il credibile dall’incredibile, l’affidabile dall’inaffidabile e simili atteggiamenti mentali e morali.

Senso dell’essere è di conseguenza netta percezione della differenza od opposizione abissale tra l’essere e il nulla. Anche qui sta il pregio del realismo: non confondere l’essere col non-essere. Saper distinguere il possibile dall’impossibile o dall’assurdo. Significa percezione dei gradi dell’essere, e quindi percezione della differenza secondo analogia tra Dio, sommo Ente, Essere assoluto ed infinito sussistente e gli innumerevoli altri enti da lui creati finiti, molteplici, contingenti, divenienti, generabili e corruttibili, creati da Lui dal nulla.

Il senso dell’essere implica la percezione quindi del limite (naturale e difettivo) delle cose e del nostro stesso essere, delle sue potenze, delle sue facoltà: siamo qualcosa, anzi siamo creati ad immagine di Dio; ma ciascuno di noi à legato al non-essere. Io non sono te e tu non sei me. Quello che ho io non hai tu e viceversa. Nel mio agire non posso superare certi limiti. Ancora il non-essere: non sono a volte ciò che vorrei essere; non sono ciò che non posso o non riesco ad essere; non sono ancora ciò che sarò e che voglio essere o tendo ad essere o desidero di essere. Non posso più essere sempre ciò che sono stato.

Non posso fare che non sia stato ciò che ho fatto nel passato. Anche nel presente non posso mettere in atto simultaneamente tutte le mie possibilità. Non posso resistere a certe difficoltà o tentazioni. Non posso cavarmela da solo in tutto. Non sono capace di agire sempre senza peccare. Tutto questo si capisce se sappiamo distinguere l’essere dal non-essere.

Il realismo consente anche la percezione del falso e del male, entrambi legati al non-essere. Il falso è mancanza di adeguazione dell’intelletto al reale oppure è qualcosa che non corrisponde al suo modello ideale. Il male è privazione di un bene dovuto. In ogni caso non c’è quel che ci dovrebbe essere o nel pensiero o nella realtà.

Viceversa nell’idealismo, oggi purtroppo infiltratosi anche nel pensiero cattolico, come ho più volte rilevato in questo sito, nonostante certe apparenze che lo fanno sembrare superiore al realismo, non esiste un vero senso dell’essere, un vero rispetto per la realtà. Infatti nell’idealismo, a partire da Cartesio che ne è il fondatore, sembra esaltata al massimo la dignità del pensiero, ma in realtà, se facciamo attenzione a come Cartesio concepisce il pensiero, ci accorgeremo, soprattutto dalle conseguenze estreme che i suoi seguaci hanno tratto dai suoi princìpi, che lo spiritualismo e il razionalismo cartesiani conducono alla fine all’annullamento del pensiero e per conseguenza all’insensibilità nei confronti dell’essere, che è oggetto del pensiero.

Infatti la famosa coscienza cartesiana di pensare, il cogito, se facciamo attenzione, non è vero pensare, perché invece è un dubitare. Cioè Cartesio dice: “dubito, quindi penso”. Non è vero! Il dubitare non è un pensare, ma come fa saggiamente notare S.Tommaso nel Commento alla Metafisica di Aristotele, che esprime la stessa idea, il dubitare è un blocco del pensiero, e se il pensiero è bloccato, non raggiunge il suo oggetto, che è l’essere!

Quindi già nel cogito cartesiano c’è il germe del nichilismo, nonostante tutta l’apparente certezza che dà il cogito cartesiano. Ma poi, anche ammesso (e non concesso) che io riconosca di pensare, Cartesio non dice a che cosa penso. Sottintende, sì, che penso alle mie idee. Ma siamo daccapo: egli stesso dice, all’inizio della ricerca circa la verità del sapere, che non son certo che alle mie idee corrispondano le cose esterne. E allora?

E allora dove va finire la nuova filosofia di Cartesio, quella che i tronfi suoi discepoli chiamano con arroganza “filosofia moderna”, come se fosse stato il loro maestro a scoprire la filosofia? E non è neanche vero, come dice Bontadini, che Cartesio “l’ha rifatta daccapo”: diciamo piuttosto che l’ha guastata nel fondo!

Insomma, alla fine, conducendo la gnoseologia idealista alle estreme conseguenze, come avviene per esempio in Nietzsche o in Sartre e in fondo anche in Heidegger, nonostante il suo disperato tentativo di recuperare l’essere, l’essere, risolto nella finitezza e nella temporalità, si indebolisce e scompare, tutto diventa nulla, tutto si oscura, tutto perde di senso, di significato, di intellegibilità, qualunque cosa vale l’altra, nulla ha più valore, nulla più suscita interesse, nulla resta di evidente, nulla di certo, ma tutto è messo in dubbio, nessun aggancio a niente: tutto è relativo ed inaffidabile, la comunicazione diventa impossibile, ci si sente prigionieri di un’orribile solitudine (“solipsismo”) senza alcun appoggio, senza alcun Dio e senza che nessuno ci aiuti.

Sorge l’angoscia esistenziale di sentirsi sospesi sul nulla o appesi al nulla. Già Kant, il grande maestro della “ragione”,  parlava del “baratro della ragione”: la ragione dell’idealismo, che in fondo è priva del suo nutrimento che è l’essere. Tutto così sembra provenire dal nulla e tutto andare verso  il  nulla, come dice Leopardi.  L’essere  si  confonde col  nulla.  L’essere è  nulla. Che cosa è in fin dei conti la concezione hegeliana del divenire come “esser identico al nulla”, se non una concezione nichilistica del divenire, che ha ingannato Bontadini facendogli credere che “il divenire è contradditorio”?

Nel nichilismo nulla più spinge all’azione: mancano finalità ed ideali, trionfo del nulla, della distruzione, della dissoluzione, del caso, del caos, del male, della morte. Sorge, per usare le parole di Cristo, il “regno delle tenebre” o, se vogliamo parafrasare le parole di Heidegger, “il deserto tutto pervade”. Sorge il freudiano “istinto di morte”. Sorge la disperazione, la noia, il disgusto per la vita e per qualunque cosa, il disgusto di se stessi. Questo stato d’animo può portare facilmente al suicidio. E se il soggetto sopravvive, si costruisce un personaggio fittizio, raccattato purchessia, magari ad uno spettacolo cinematografico o televisivo, mentre dentro ha il vuoto.

Severino accusa il cristianesimo di nichilismo per il solo fatto che ammette una creazione divina dal nulla (quindi passaggio dal non-essere all’essere) e l’esistenza di enti contingenti. Ma ha torto marcio. Il nichilista è lui, con la sua negazione dell’esistenza del divenire, dello spazio-tempo, della storia, del contingente, della molteplicità, della diversità, del sorgere e del perire, della creatività dell’uomo.

Contraddittoria è la simultaneità dell’essere col non-essere; ma l’atto creativo non comporta affatto questa simultaneità, ma bensì un prima (piano della possibilità) della creazione e un dopo la creazione (piano dell’attuazione o della realtà), come la stessa Bibbia si esprime, sebbene naturalmente questo “prima” e questo “dopo” non vadano necessariamente intesi in senso temporale ma solo trascendentale.

Che cosa resta nella visione di Severino? Questo Essere unico, eterno e necessario e null’altro. Nessun mondo distinto da questo Essere assoluto, che potrebbe dar l’impressione di essere Dio, tanto ne riprende alcuni attributi. Però non è un Dio creatore e trascendente, ma è Dio solitario e  vorace che tutto assorbe in se stesso e tutto quindi annulla in se stesso.

Anche l’idea di Severino che tutto sia eterno, dà l’illusione di un rispetto per l’essere, ma in realtà è una droga dello spirito che crea stati mentali di autoesaltazione, per la quale – caratteristica dell’idealismo – il soggetto, che si considera “apparizione dell’Essere”, risolve tutto il reale nelle sue idee, come se egli fosse il progettatore e il creatore della realtà e dell’universo.

In Severino l’essere sembra forte, perché è detto “eterno e “necessario”. Ma in realtà, siccome poi per Severino il mondo stesso, che è nulla, si identifica con questo Essere, ecco che questo Essere, roso dal nulla al suo interno, implode su stesso, si sgonfia come un pallone forato, e si annulla a sua volta.

L’idealismo, come riconosce lo stesso Hegel, sorge da uno stato d’animo di “totale devastazione”. Qualcosa del genere dev’esser capitato anche a Lutero e a Cartesio. Famoso è il dramma di Lutero che si sentiva irrimediabilmente in colpa e dannato da un Dio irrazionalmente arbitrario ed inesorabile. Altrettanto famoso è il dubbio cartesiano, irragionevolmente scettico circa la verità del senso e quindi dell’esistenza di un ente extramentale, alla cui verità l’intelletto non può adeguarsi con le sue idee. L’essere resta estraneo al pensiero, irraggiungibile.

Siamo davanti a gente che si getta nel baratro con la pretesa poi di venirne fuori da soli, anzi con la presunzione, alla quale purtroppo molti credono, che ne son venuti fuori da soli. Per questo i seguaci di costoro, persone spesso psichicamente insicure, riproducendo in se stessi l’esperienza del maestro, passano da uno stato di totale autodistruzione o autonegazione ad uno stato euforico di assoluta autoaffermazione e di spavalda sicurezza, di totale autocertificazione ed autoreferenzialità e guai a chi li contraddice, li critica o tenta di correggerli. Si sostituiscono a Cristo nel voler “attirare tutti a sè stessi” e diventano feroci contro ogni loro avversario.

Naturalmente capita a tutti di incontrare l’angoscia, l’insensatezza, di sentirsi crollare tutto addosso, di essere privi di fondamento, schiacciati da sensi di colpa, rosi da un dubbio radicale, abbattuti dalla sventura o dal lutto o dalla malattia; ma non per questo la persona umile e di buon senso si crogiola in un gusto morboso e volontario in tali situazioni disperanti, ma ricorre alle energie che gli rimangono, invoca Dio e risale la china.

Ma non così per questi personaggi che ci considerano i grandi eroi e salvatori dell’umanità. Essi amano descrivere questo loro dramma interiore calcando le tinte per far meglio risaltare la potenza e la genialità della soluzione da essi proposta, la quale non si prospetta affatto come effetto di un’umile e sincera adesione al reale o alla Parola di Dio, ma come titanica impresa che rifà il pensiero, l’essere e il mondo daccapo a perenne memoria dei posteri, i quali d’ora innanzi con eterna gratitudine apprenderanno solo da loro la verità, ripudiando tutto il passato che, per dirla con Heidegger, è “storia dell’errore” e per iniziare la nuova era da essi fondata.

Senonché però, dato che l’idea di questa nuova era non ha alcun fondamento reale, ma è solo frutto dei loro sogni e delle loro ambizioni, ecco che tutti i loro discorsi sul Pensiero puro, sull’Infinito, sull’Assoluto, sull’Eterno, sull’Autocoscienza, sul Trascendentale e via discorrendo svaniscono in una bolla di sapone – quando le cose vanno  bene -, per cui, mancando il vero rapporto realistico con l’essere, ecco profilarsi all’orizzonte inarrestabile lo spettro lugubre e fosco del nulla.

E non si tratta certo del “Nulla”, del quale parlano i mistici tedeschi del sec.XIII-XIV, espressione, usata anche da S.Tommaso, per significare che il Mistero divino è così trascendente, incomprensibile ed ineffabile, che Egli è “nulla”, non certo in senso assoluto, il che non sarebbe mistica ma ateismo, bensì è nulla di tutto ciò che noi comprendiamo con la limitatezza della nostra ragione, anche illuminata dalla fede. Ma in sé è chiaro che Dio è Essere infinito.

Qualcosa del genere sembra trovarsi anche nel Buddismo, ma poiché questa dottrina relativizza la concettualità, il Nirvana buddista, per quanto beatificante e pacificante,  pare essere più un avvincente e dolce stato confusionale della mente, che una vera illuminazione dell’intelletto su di una Verità assoluta e trascendente, quell’intelletto che non può pensare a Dio se non mediante concetti trascendentali, quindi assoluti ed immutabili, come avviene nella vera mistica cattolica.

Anche S.Tommaso nel Commento alla Metafisica di Aristotele, parla di “universalis dubitatio de veritate”, ma è ben lontano dal caricare all’inverosimile questo stato di disagio della mente, come fanno i suddetti personaggi, il cui dramma sa molto della forzatura e della messa in scena per apparire agli occhi degli ingenui come i grandi salvatori dell’umanità che hanno vinto mostri orribili e spaventosi, scimmiottando l’opera redentrice di Cristo che vince Satana e libera l’uomo dal peccato. Senonché Cristo, Figlio di Dio, aveva i titoli per una simile impresa; ma per quanto riguarda quei personaggi non si vede in base a quale titolo si presentino come la Verità finalmente giunta nel mondo a salvare l’umanità dalle tenebre dell’Errore.

Purtroppo questa mentalità che caratterizza l’idealismo soprattutto nei suoi sviluppi hegeliani, ripresi nel secolo scorso da Giovanni Gentile e nel nostro da Emanuele Severino, si è infiltrata in qualche misura anche tra noi cattolici, come ho fatto notare in precedenti articoli.

Da qui l’atteggiamento modernistico di laici, preti, religiosi, teologi, moralisti vescovi ed anche qualche cardinale di porsi davanti al Catechismo della Chiesa Cattolica non con la venerazione che si deve ad un sacro e intangibile patrimonio di verità uscito dalla bocca di Dio, sia pur per il tramite della Chiesa, ma come ad un canovaccio che il regista teatrale si riserva di utilizzare e modificare liberamente per dar spazio all’originalità del suo estro artistico, assecondando i gusti del pubblico.

Manca cioè totalmente qui quell’atteggiamento mentale realistico, per il quale l’intelletto nella luce della fede accoglie umilmente il reale così com’è, sia la verità umana sia la verità divina. Invece questo metodo idealista fa dipendere l’essere dal pensiero, ci si crede autorizzati a modificare i piani e le idee del Creatore in base ai propri piani ed idee, perché in fondo si pensa di essere “momenti dell’Assoluto” o “teofanie dell’Essere” mentre si è e si resta più che mai miseri mortali, pieni solo di sé stessi.

Bando dunque ad ogni superbia, ad ogni boria e presunzione, riconosciamo la nostra vera dignità di persone e di figli di Dio sottomettendo il nostro intelletto e il nostro cuore al dolce impero di Cristo ed otterremo veramente quella grandezza e quella felicità che vanamente promette l’idealismo a coloro che non sopportano il giogo della verità, ma pretendono di essere loro stessi la prima origine del vero da imporre agli altri con un metodo che non può esser che quello della seduzione o della prepotenza.

La Tradizione è realista, il modernismo è ideologico

Editoriale di “Radicati nella fede” n° 12 dicembre 2012

Il Modernismo è ideologico, la Tradizione, questa no, è realista.

È il Modernismo che partendo da concetti astratti, assunti dalla cultura imperante, ha preteso di trasformare il pensiero e la vita cattolica. Partendo dalla filosofia moderna, dall’Idealismo, dal Personalismo e dalla psicologia ideologica della modernità, ha voluto disgraziatamente adattare le verità di fede e la vita concreta dei cristiani: così facendo ha distrutto tutto, ha reso prima falsa e poi impossibile e inutile la vita cristiana.

Nasce tutto, nel Modernismo, dall’ideologia: si prendono acriticamente per buone le elucubrazioni dei pensatori atei e agnostici contemporanei e si vuole obbligare il pensiero cattolico ad adattarvisi, per non restare “fuori dalla storia”. È un continuo volersi mettere al passo con i tempi, perché il cristianesimo non resti vecchio. È l’ideologia: non è la realtà che comanda, ma le idee degli intellettuali.

La Tradizione parte invece dalla realtà.

La realtà di Dio che si rivela, che si fa conoscere, e la realtà dell’uomo, povero peccatore, che ha bisogno di una salvezza che non può darsi da sé. Sono il realismo e la semplicità cristiana. Quando uno accosta il mondo della Tradizione cattolica sente la bellezza di questa semplicità, di questo realismo. L’uomo semplice di cuore, non rovinato dall’orgoglio degli intellettuali da salotto, gusta questo realismo semplice che gli rende possibile affrontare l’esistenza e agire con efficacia. Sente che tutto torna chiaro nella vita.

L’orgoglio fa sragionare l’uomo; gli fa complicare la semplicità di Dio e gli fa perdere la via della salvezza. L’orgoglio, la superbia dell’intelligenza e del cuore, gli impedisce di ragionare, e gli fa complicare tutto… e “il Signore ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore”.

Occorre però vigilare sempre.

Anche nella Tradizione può “rientrare” questa superbia che rovina tutto. La Tradizione va vissuta con semplicità e non con orgoglio. Tutto in essa va vissuto con un deciso realismo: la Messa di sempre va celebrata e assistita perché salva il mondo dall’abisso, non va vissuta invece come pura dimostrazione “politica” di una propria posizione contro la modernità. Un pellegrinaggio, vissuto tradizionalmente con la Messa di sempre, va fatto non come dimostrazione di forza, per far vedere che i conservatori sono più bravi dei modernisti nel fare queste cose, ma come urgente domanda di perdono e di grazia fatta al Signore per l’intercessione della Beata Vergine Maria e dei Santi. Così, ad esempio, abbiamo voluto vivere il secondo pellegrinaggio ad Oropa, che fa parte della grande novena di nove anni in attesa del centenario dell’Incoronazione della Madonna.

È questione di vita o di morte: se si cade nell’inganno dell’ideologia, si porta la Tradizione su un binario morto. Si faranno, qua e là, delle manifestazioni tradizionali, forse anche solenni, ma queste non toccheranno i cuori, non comunicheranno veramente la grazia, non cambieranno la vita. Noi vogliamo restare dentro quel popolo semplice e grande che da secoli sta in ginocchio di fronte al Signore, sentendosi bisognoso di tutto. Un popolo umile, perché fatto di anime che domandano veramente perdono per i loro peccati. Un popolo coraggiosamente deciso, perché sulle verità di fede, sulla forma della Messa tradizionale, sulla dottrina cattolica non cede nemmeno di una virgola, perché queste sono date dal Signore per la nostra salvezza e non sono nostra proprietà.

L’intellettuale invece, che per conservatorismo, ama la Messa tradizionale, da un lato vuole momenti pubblici per affermare il suo gusto dell’antico, e nello stesso tempo diventa debole nella battaglia contro l’eresia per paura di restare escluso dal consesso pubblico di oggi o, peggio ancora, dalla vita pubblica della Chiesa: viene a patti con l’errore o le ambiguità della Chiesa ammodernata per il bisogno umano di vincere nel tempo – non si fida del Signore e vuole assicurarsi una vittoria che è tutta umana. Dobbiamo pregare molto, dobbiamo assistere molto alla Messa della Tradizione, se possibile quotidianamente, dobbiamo frequentare i Sacramenti, dobbiamo amare la dottrina cattolica, per restare realisticamente e umilmente attaccati al Signore. E il Signore darà la grazia, anche dopo la notte più oscura, anche dopo la più tremenda crisi della Chiesa.

Che la Beata Vergine ci conservi un cuore puro, e ci liberi dall’orgoglio intellettuale. Così sarà veramente Natale.

LE CONSEGUENZE ETICHE DELL’IDEALISMO

di P. Giovanni Cavalcoli, OP, da Riscossa Cristiana (30/11/2012)

Come ho avuto modo di notare ormai più volte in questo sito, uno degli aspetti principali dell’attuale modernismo sta nel tentativo di concepire un nuovo cattolicesimo che interpreti la Rivelazione divina non più utilizzando, come tuttora prescrive la Chiesa, la filosofia di S.Tommaso d’Aquino, ma l’idealismo che va da Cartesio ad Hegel.

Alcuni, i più astuti, al fine di non dar nell’occhio in questa disonesta operazione, si sforzano, facendo i salti mortali, di mostrare che in fondo in fondo anche S.Tommaso era un idealista. E’ questa la linea iniziata circa ottant’anni fa all’Università Cattolica di Milano da Gustavo Bontadini, discepolo di Gentile, il principale degli hegeliani di Italia del secolo scorso. Di questi due filosofi ho già parlato di recente in questo sito.

Altri invece, consapevoli dell’incompatibilità dell’idealismo trascendentale col realismo tomista, fondato sul realismo biblico, ed approfittando dell’ingenuità o della connivenza o della mancata vigilanza dell’autorità ecclesiastica, hanno tranquillamente abbandonato S.Tommaso, per costruire un “Corso fondamentale sulla fede”[1], dove, pur con la pretesa di interpretare Scrittura e Tradizione, il realismo biblico è spudoratamente sostituito dalla cosiddetta “esperienza trascendentale atematica preconcettuale” di Karl Rahner, di chiara origine hegeliana ed heideggeriana, benchè furbescamente in questo libro Rahner non nomini mai questi autori.

Come è noto, il dogma fondamentale dell’idealismo è l’identificazione del reale con l’ideale[2], al contrario del realismo che invece distingue l’ideale dal reale e pone l’ideale (ens rationis) come rappresentazione o modello mentale del reale (ens reale), il quale è creato da Dio ed è esterno all’idea umana, distinto da questa idea, la quale è prodotto dalla ragione umana.

Invece per l’idealista non esiste un reale esterno a me – questo è “ingenuo realismo” – ma l’essere coincide col mio pensiero o con la mia “idea”. Non c’è un’idea del reale distinta dal reale, ma l’idea del reale è lo stesso reale. Per questo alla fine, poiché il reale è assorbito nel mio pensiero, non occorre più un Dio che giustifichi l’esistenza del reale e si finisce così nell’ateismo.

Da qui il nome “idealismo”. L’esperienza esterna è solo apparenza. L’unica verità è data dall’“autocoscienza”, inizio ad un tempo del pensiero e dell’essere (il cogito di Cartesio). La verità quindi non si ricava dai sensi, sia pur con l’intervento dell’intelletto, secondo la gnoseologia tomista, ma solo dal cogito.

Come idealista, quindi, io non affermo l’esistenza di quella cosa, perché ho contattato con i sensi quella cosa, esistente fuori di me prima che la pensassi e indipendentemente dal fatto che io la pensi, ma quella cosa esiste ed è quello che è in quanto la penso ed è pensata da me. Non si pone la necessità di distinguere un “fuori” (extra animam) e un “dentro” (in anima) rispetto al pensiero. Siccome non c’è nulla fuori del pensiero, non è neppure necessario dire che tutto è nel pensiero, ma si deve semplicemente dire che l’essere coincide col pensiero.

Alcuni, come Bontadini, che vanno addirittura oltre Gentile, che parla di “autoctisi” o “autoconcetto” come pensare che pone o “crea” l’essere ossia se stesso come essere, rifiutano anche questa posizione, in quanto – essi dicono – mantiene ancora un residuo di realismo, ossia di distinzione fra pensiero ed essere. Ma nel momento in cui penso, essi dicono, questo pensare è già essere come essere pensato. E d’altra parte l’essere non è altro che il mio pensiero.

L’essere, insomma, per gli idealisti, non è esterno al pensiero o presupposto al pensiero. Non trascende neppure il pensiero, né è regola di verità del pensiero[3], ma la verità sta solo nella “autocoscienza”, ossia nel fatto che, giusta il cogito cartesiano, il pensiero è cosciente di se stesso. La prima verità non sta nell’essere, ma nel pensiero. Dal pensiero si deduce l’essere e non viceversa. Il primum cognitum non è, come in S.Tommaso, l’ente, ma il pensiero (idea).

Il pensiero quindi sostituisce l’essere o lo assorbe totalmente in se stesso o, come dicono gli idealisti, l’essere “si risolve nel pensiero”. Il pensiero non è relativo all’Assoluto come essere, non è relativo all’essere, ma è esso stesso l’Assoluto; è intrascendibile. Non c’è un essere al di là e oltre il pensiero, ma l’essere è solo nel pensiero, immanente al pensiero. L’essere è l’essere pensato. Non esiste un essere non pensato, in quanto l’idealista ritiene che nel momento in cui lo pensa, diventa pensato. Dunque non esiste nulla a cui l’idealista non pensi. Che intelligenza!

Tutto alla fine è pensiero, come dice Gentile, anche la materia. Tutto pensa e tutto è pensato. Dal che si può veder bene come l’idealismo si può rovesciare in materialismo e il suo finto teismo nasconda l’ateismo, come risulta storicamente con chiarezza dal fatto che Marx deriva da Hegel: se la materia si risolve nel pensiero, allora sarà possibile il processo inverso: risolvere il pensiero nella materia e il gioco è fatto.

Non c’è nulla per l’idealista che sia altro dal suo pensiero, nemmeno Dio. Anche l’altro, infatti, secondo lui, in quanto pensato da lui, si identifica col suo pensiero, con la sua idea. Quindi non esiste per lui un Dio reale e trascendente, ma Dio per lui esiste in quanto pensato da lui. Il Dio dell’idealista non ha creato l’idealista, ma è un Dio posto dal pensiero stesso dell’idealista, è un’idea dell’idealista, il quale quindi, nel momento in cui pensa Dio, è egli stesso Dio. Da qui l’esito panteista dell’idealismo.

Non esiste per l’idealista un pensiero come semplice facoltà di pensare o pensare in potenza, quindi inizialmente vuoto di contenuti (“tabula rasa”). Al contrario, il pensiero umano è concepito come originariamente (“a priori”) pensante (res cogitans), il pensiero è sempre “atto del pensiero”, come fosse lo stesso pensiero divino, progettatore delle cose o idea creatrice delle cose, prima ancora di fare l’esperienza delle cose o – diciamocela schietta – prima ancora dell’esistenza delle cose, visto che l’esistere coincide con l’essere pensato.

Insomma, l’idealista si considera un piccolo dio creatore del mondo e di se stesso, dotato quindi di una libertà assoluta e sconfinata, visto, che, modestia a parte, egli stesso in fondo (molto in fondo) è Dio. Infatti, come già diceva Fichte, l’Io, che è l’Assoluto, pone sé stesso. E quindi è legge a se stesso. Non deve render conto ad alcun Dio trascendente, che non esiste, perché nulla è fuori dell’io e del suo pensiero. E se si deve ammettere un “io empirico”, questo, come poi dirà Hegel, non è che un “momento” passeggero dell’Assoluto o, come dirà Severino, è l’“apparire” dell’“Eterno”.

Quali le conseguenze morali di questa visione? Quale etica discende dall’idealismo? Non è difficile immaginarla, anche se gli idealisti parlano poco di temi etici o sociali, tutti fissati come sono nella tematica dell’“io” e dell’“Assoluto” e consapevoli che quei temi li costringerebbero a moderare gli svolazzi del pensiero e a scendere a patti con quel realismo che essi aborriscono e che li costringerebbe a riconoscere i limiti, i condizionamenti e le miserie della natura umana, che essi invece vogliono risolvere con bolsa retorica nello “spirito che si autotrascende verso Dio come orizzonte della trascendenza umana”, per usare una definizione di Karl Rahner.

Lo stesso comportamento degli idealisti mostra nei fatti qual è la loro etica. Descriviamola con una serie di comportamenti che la caratterizza.

Egocentrismo, egoismo, assolutismo. Abbiamo visto che per l’idealista, tutto è suo pensiero, tutto si risolve nel suo pensiero, tutto è da lui pensato, tutto origina da lui e tutto è per lui, tutto deve ruotare attorno a lui. In sostanza esiste solo lui, così come l’Assoluto è uno solo. Tutto il resto deve essere ordinato a lui. E solo lui gli può dare il permesso di esistere. Ciò a cui egli non pensa, non esiste. Per fortuna però, come abbiamo visto, che non c’è nulla a cui egli non pensi.

L’alterità è qualcosa posto da lui e in lui, nell’orizzonte del suo pensiero e dei suoi interessi. Ma qual è il suo interesse di fondo? Evidentemente affermare sè stesso, visto che egli è l’Assoluto. Da qui il suo estremo egoismo, un egoismo vorace ed insaziabile e vorrei dire anche disperato, triste e malinconico, per il fatto che egli sa bene in fondo di illudersi e di non possedere ciò che crede di possedere, ma il suo orgoglio gli impedisce di riconoscere il suo errore, in forza della sua stessa visione di fondo che lo pone nella gabbia del proprio io, tremendamente solo ed isolato da tutto, in una specie di “autismo” spirituale, senza compagnie né umane né divine, senza poter comunicare realmente con altri soggetti reali che sono solo fantasmi del suo pensiero, senza quindi potersi arricchire dei tesori degli altri.

Illudendosi di essere la fonte dell’essere grazie al bel cogito di Cartesio rivisto e corretto da Fichte, si sente, come Heidegger, fondato in fin dei conti sul nulla. E’ quello che giustamente è stato chiamato “solipsismo”. Come risolvere questa situazione disperante? Non resta che attaccarsi furiosamente a questa vita in una ricerca spasmodica del consenso e del successo, perché egli è convinto di esistere solo se è pensato e stimato dagli altri. Per Hegel la dignità dell’individuo è data dal fatto di “essere riconosciuto dagli altri”, così come per il comunista il senso della sua esistenza è quello di essere membro del Partito.

Arrivismo, arroganza, prepotenza. L’idealista, che considera il proprio io come l’Assoluto, dovrebbe considerare, se fosse coerente, anche gli altri come altrettanti Assoluti. Tuttavia, consapevole del fatto che l’Assoluto è uno solo, avverte solo se stesso come il vero ed unico Assoluto. Gli altri, nella sua idea, li crede degli egocentrici come lui (e non ha sempre tutti i torti). Ma qual è la conseguenza che egli trae da questa convinzione? Che egli, per poter affermare se stesso come il vero ed unico Assoluto, non può che combatterli nella misura in cui gli fanno ombra, non si mettono al suo servizio e non riconoscono la sua divinità. Homo homini lupus.

Di solito l’idealista ha grandi capacità di imbonitore, è colto e dispone di un’oratoria affascinante. Propone ideali audaci ma fasulli, capaci di attirare gli allocchi e gli ambiziosi. Convince gli altri di essere apparizioni dell’Assoluto.  A volte tra gli idealisti esistono tipi geniali. Ma anche l’eresia, come ha osservato di recente il Card. Biffi[4], può avere l’apparenza della genialità. Occorre pertanto guardarsi dagli idealisti con la massima circospezione.

Gli idealisti normalmente fanno comunella tra di loro, per impressionare i realisti, ma in realtà sotto sotto si fanno le scarpe a vicenda considerando la volontà di ciascuno di emergere sugli altri. Così vedi il dissenso di Kant verso Cartesio, il disprezzo di Kant per Fichte, la rottura di Schelling con Fichte, il rancore di Schelling per Hegel e così via.

Essi, a fine di soddisfare la loro ambizione di emergere su tutti e vorrei dire anche su Dio stesso, – qualcuno ha  parlato di “oltre Dio” – usano verso il prossimo una duplice linea: coloro che cascano nella loro rete, li riempiono di attenzioni e di favori, rendendoli partecipi della loro divinità, ma allo scopo di crearsi un’accolta di fedeli servitori, pronti a difendere il Nume, magari con misure poliziesche,  nel caso si osasse in qualunque modo oscurare la sua fama o profanare il suo Nome.

Viceversa, nei confronti di coloro che osano muover loro qualche critica, anche fondata, chiunque sia, fosse anche il Papa, o il Magistero della Chiesa, assumono un atteggiamento di disprezzo che può arrivare anche alla vendetta e ad un odio implacabile. Siccome si ritengono “teofania dell’Assoluto”, non sopportano di ricevere alcuna osservazione, così come per l’uomo pio non avrebbe senso criticare Dio o tentare di correggerlo.

Questi idealisti, infiltrati nella Chiesa, aspirano ai primi posti e a salire i gradi della Gerarchia, magari affettando dottrine come quelle della “Chiesa dal basso” o dei “gruppi di base” o della “Chiesa popolare” contro la visione “piramidale”, “monarchica” ed “autoritaria” del Papa e della Gerarchia. Arrivati poi a questi posti o con l’astuzia o con l’adulazione (anche con qualche bustarella?), atteggiandosi a continuatori del Concilio Vaticano II, ed esponenti di una Chiesa “moderna”, diventano una vera e propria disgrazia per i buoni cattolici, che essi cominciano a perseguitare, non importa se son teologi o vescovi, mentre favoriscono e difendono gli eretici e i modernisti, in aperta o coperta disobbedienza al Papa e al Magistero della Chiesa.

Euforia spavalda, allegria sboccata. La visione immanentistica e panteistica porta l’idealista a credere che la pienezza della gioia non sia da rimandare a un mondo futuro al di là della morte, ma si trovi già adesso qui su questa terra. Per questo uno di loro dice: “tutto va bene così com’è”. Senonché però egli non può ignorare l’esistenza del male e della sofferenza, anche se, finché tutto gli va bene, egli gode più che può i piaceri della vita presente senza preoccuparsi di altro.

Ma giunge anche per l’idealista il momento della disgrazia e della sventura, a parte il  continuo rimorso della coscienza per la sua superbia e la sua empietà: il “verme che non muore” (Mc 9,48). Egli, per non riconoscere di aver torto, affetta un comportamento spavaldo, sicuro di sé, una specie di atteggiamento di sfida, per non far apparire il suo interno tormento, che sarebbe l’unica dignità che gli rimane, la vera voce di Dio, rallegrandosi invece smodatamente delle banalità e delle stupidaggini del quotidiano. Così dà agli altri l’impressione della bontà delle sue idee, che in realtà cerca di accantonare appunto gettandosi nei piaceri del giorno. In particolare egli prova gusto nel far ciò davanti a suoi nemici, nella speranza di turbarli.

Tuttavia, al momento della sofferenza che Dio gli manda, l’idealista non ne approfitta affatto per pentirsi ed espiare, dato che per lui il sacrificio di Cristo è un “mito”, ma ha già pronta la spiegazione di quanto gli avviene: la sua visione dialettica della vita e della divinità, dove il bene è necessariamente ed eternamente connesso al male. La sofferenza non si toglie: si deve godere con essa e quasi anche per essa. E non perché si pensa al sacrificio di Cristo, ma perché è valida in se stessa. Come dice Nietzsche: “Danzare nell’inferno”.

Si tratta, come già diceva Hegel sulla scorta di Giordano Bruno, del “magico potere del negativo”, che fa scattare la molla del “progresso” e rende possibile l’attuazione della divina potenza dell’uomo. Infatti, come è noto, nella dialettica hegeliana l’identità non scioglie la contraddizione, ma esiste accanto alla contraddizione. Così per un idealista di oggi, Dio non annulla la sofferenza, ma esiste “accanto” alla sofferenza.

Ad ogni modo l’idealista cattolico pratica con circospezione una specie di esoterismo, un po’ come nelle società segrete, ossia, sul piano dei rapporti pubblici, con una condotta esternamente normale, mira ad attirare nella sua rete quegli incauti o quegli ambiziosi (pochi eletti), che aspirano alla sua “anagogia”, e che, colpiti dalla sua genialità, desiderano mettersi sotto la sua guida di maestro di mistica e mistagogo, e a salire verso le vette ineffabili della Sapienza suprema, del “Puro Pensiero”, dall’alto del quale – ecco lo gnosticismo – gli stessi dogmi del cattolicesimo appaiono come favole per bambini.

L’idealista deve regolarsi però con molta prudenza in questo suo procedere, perché deve saper dosare il momento nel quale può istillare il veleno e quello nel quale deve apparire un cattolico normale, così da non destar sospetti da una parte, ma dall’altra, poter attuare il suo diabolico piano.

Ipocrisia, empietà, doppiezza. Gli idealisti infiltrati nella Chiesa hanno così uno stile simile all’esoterismo della massoneria. Lavorano nei loro rapporti sociali su di un duplice piano: un piano esterno, sotto gli occhi di tutti, che nel linguaggio iniziatico si chiama, con antico termine che risale alla filosofia greca, “essoterico”. Su questo piano, al fine di procurasi la stima delle persone oneste e dei buoni cattolici, appaiono ortodossi e moralmente irreprensibili.

Ma in particolare, dato che a loro in fin dei conti non interessano i valori veramente onesti, ma semplicemente ciò che va di moda, onde attirare consensi, fingono di credere a quelli che sono i valori del nostro tempo che maggiormente attirano – per esempio, gli ideali del progresso, della libertà, del dialogo, del pluralismo, della tolleranza. Dopodiché si studiano di apparire perfetti modelli nell’attuazione di tali ideali, anche se intimamente non ci credono o li alterano a seconda dei gusti della gente. Ecco l’ipocrisia.

Sanno poi barcamenarsi molto bene, soprattutto se sono Superiori, fra i cattolici normali e i modernisti, senza far capire da che parte stanno, nella convinzione che agendo in tal modo sono al di sopra delle parti, favoriscono la pace e fanno contenti tutti, mentre in realtà non accontentano nessuno, lasciano che i prepotenti opprimano i deboli, che il Vangelo venga insultato, che Cristo venga bestemmiato, mentre non correggono gli errori né tolgano le ingiustizie. Ecco la doppiezza, compagna della viltà. Non sono “né freddi né caldi” (Ap 3,15).

Infine – la cosa peggiore di tutte – l’empietà. Il Dio dell’idealista non è il vero Dio trascendente del cristianesimo, ma è un falso Dio, che alla fine coincide con loro stessi ovvero, essendo immanente al mondo, senza i veri attributi divini (per esempio il “divenire” di Dio o la compresenza in lui di bene e di male), ricorda da vicino il “Dio di questo mondo”, del quale parla Cristo e che non è altro che il demonio.

Conclusione. Cristo ha fondato la sua Chiesa prevedendo in essa l’esistenza di peccatori e di scandali, ma anche dando ad essa, nella sua santità, gli esempi santi da seguire, i mezzi validi per purificarla. Essa non ha bisogno come altre società, di attingere al di fuori di sè i mezzi e gli obbiettivi delle sue riforme, ma, grazie alla presenza in essa dello Spirito Santo, ha sempre la forza di risollevarsi da qualunque decadenza e di ripararsi da qualunque pericolo. Non perdiamoci d’animo e da buoni cattolici non lasciamo che i modernisti ci distolgano dai nostri obbiettivi e facciamo uso di questi mezzi, che sono numerosi e che nella storia della Chiesa sempre si son mostrati efficaci e forieri di nuovo e luminoso progresso.

NOTE

[1] Tale è il titolo di un famoso libro di K. Rahner, edito dalle Edizioni Paoline nel 1978, in chiara opposizione a quello che sarebbe stato pubblicato dall’Editrice Vaticana come Catechismo della Chiesa Cattolica.

[2] Vedi il famoso detto di Hegel: “Ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale”.

[3] Viene quindi negato il concetto tomista di verità come adaequatio intellectus ad rem. La verità, come dirà Kant, non è che “adeguazione del pensiero con se stesso”.

[4] Cfr Card.Giacomo Biffi, Il culto della verità, ne Il Timone, Anno XIV,- Novembre 2012 , n. 117, pp.48-49 – (documento PDF – 610 KB) , oppure visitare il Sommario Il Timone.

Il modernismo di Gustavo Bontadini

di P. Giovanni Cavalcoli, OP, da Riscossa Cristiana (27/11/2012)

Un aspetto importante dell’attuale modernismo trae origine, già dagli anni lontani del fascismo, dall’opera di Gustavo Bontadini all’Università Cattolica di Milano, la quale già in quel tempo, soprattutto con l’indirizzo di Mons. Francesco Olgiati, avvertì l’urgenza di un serio confronto del tomismo col pensiero moderno, come già stavano facendo, in Francia, Maritain ed altri valorosi filosofi e teologi cattolici, anticipando in tal modo quello che sarebbe stato l’impulso dato dal Concilio Vaticano II al progresso e al sano ammodernamento della cultura cattolica.

Gustavo Bontadini, discepolo dell’Olgiati, riprese il suggerimento del Maestro, ma purtroppo dette ad esso una cattiva piega, perché il Bontadini, benché cattolico e sedicente tomista, in realtà si era lasciato sedurre dall’idealismo panteista hegeliano di Giovanni Gentile, ed egli non nascondeva affatto tale simpatia, benché si sforzasse di metterla d’accordo con la sua fede cattolica, senza la quale del resto non avrebbe avuto titoli per insegnare in un’Università Cattolica.

Anche Bontadini sentiva questa esigenza di assumere il positivo della filosofia moderna nel tentativo in sé generoso di mettere pace tra realisti ed idealisti e di porre in continuità la filosofia moderna con quella che egli chiamava “filosofia classica”, con un’espressione in realtà non molto felice, desunta dalla cultura corrente, per cui si parla di “musica classica”, “moda classica”, “vini classici” e cose del genere. Tuttavia era chiaro che cosa egli intendeva: la filosofia antica, soprattutto greca, che poi fu assunta e corretta dai Padri e dai Dottori della Chiesa, soprattutto da S. Tommaso d’Aquino.

Bontadini dunque cercò di mettere in luce una continuità fra l’antico e il moderno, ma nel contempo, come tutti gli idealisti, era convinto che Cartesio avesse segnato un netto discrimine tra la filosofia precedente, impelagata nell’incertezza e nella confusione, e la nuova fondata da Cartesio, in grado di risolvere finalmente una volta per tutte il problema della conoscenza e della verità. Stando così le cose, Bontadini si convinse allora che per salvare la filosofia precedente, occorreva trovare in essa qualcosa che precedesse Cartesio e si convinse che questo qualcosa fosse la concezione parmenidea dell’essere che, secondo Bontadini, era la stessa di S. Tommaso[1].

Da qui il recupero di S. Tommaso, ma un Tommaso non aristotelico, bensì parmenideo: operazione per la verità disperata, che tuttavia sarebbe stata destinata ad un certo successo fino ai nostri giorni. Intanto però questo recupero dell’essere parmenideo fu preso molto sul serio dal discepolo Emanuele Severino, il quale lo intese in modo così estremista da mettere in chiara luce l’assoluta inconciliabilità di questo “essere” con l’ipsum Esse tomista, per cui Severino non solo rifiutò qualunque  contatto con l’Aquinate, ma addirittura apostatò dalla fede cattolica e fu espulso dall’Università cattolica dopo un intervento della Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1970.

Merito indubbio del Bontadini fu quello di voler riproporre la questione dell’essere e quindi di una valida metafisica. Senonchè però egli credette di poter reimpostare la nuova metafisica dell’essere sulla base dell’immanentismo di origine cartesiana, che era giunto ad Hegel, del quale gentile era notoriamente seguace in Italia.

In sostanza Bontadini crede alla possibilità di proporre la trascendenza all’interno dell’immanenza, come in fondo aveva già fatto Gentile. Ma ogni sano realista capisce subito che questa “trascendenza” non è una vera trascendenza, cioè non mette in gioco un Dio reale distinto dall’umano pensiero, ma comporta un “Dio” meramente pensato o meramente ideale, quindi immanente al pensiero umano ed in ultima analisi prodotto da questo pensiero.

Bontadini confondeva l’immanenza di marca idealista con l’interiorità della tradizione agostiniana, che sono invece due cose ben diverse. Un conto è l’interiorismo agostiniano, un conto è l’immanentismo idealista. Entrambi dicono una certa immanenza di Dio nell’uomo. Tuttavia l’interiorismo agostiniano comporta la consapevolezza della presenza di Dio nella propria coscienza; ma è chiaro che Dio trascende la coscienza, per cui essa, per raggiungerlo, deve trascendere se stessa, pur restando sempre lei la creatura ed egli il Creatore.

Viceversa nell’immanentismo di origine cartesiana Dio non è nella coscienza come un Tu trascendente esterno alla coscienza, presupposto alla coscienza e indipendente dalla coscienza, in quanto creatore della stessa coscienza, ma, come emergerà nei continuatori di Cartesio, Kant e Fichte, è un’idea della coscienza umana, per cui non è un Dio reale, ma un Dio pensato dalla coscienza e quindi posto dalla coscienza, un essere immanente alla stessa coscienza.

Infatti in Cartesio, come si evince facilmente dal famoso cogito, l’essere coincide con l’essere pensato o con l’“idea” (da cui il nome “idealismo”). Da qui l’idealismo tedesco ricaverà la coincidenza del pensiero con l’essere, del resto secondo l’antichissima tesi che si trova già in Parmenide (to autò to noèin kai to èinai: il pensiero e l’essere sono la stessa cosa).

È noto come S. Pio X nell’enciclica Pascendi condanna l’immanentismo. Purtroppo però Bontadini non ha tenuto conto di questa condanna e ha preteso di concepire un immanentismo conciliabile con la dottrina di San Tommaso, cosa impossibile.

Il Padre Fabro, con la sua solita acutezza, ha mostrato la vanità e la pericolosità dell’impresa bontadiniana, che tese a dare un cattivo indirizzo all’Università Cattolica di Milano, indirizzo dal quale non pare essa a tutt’oggi si sia corretta del tutto[2]. Ma anche altri eminenti filosofi e teologi cattolici[3], sin dagli anni ’20 del secolo scorso, avevano messo in guardia con ottime confutazioni contro il pericolo proveniente da Giovanni Gentile, che aveva addirittura la pretesa di esser lui il vero interprete del cristianesimo[4]. Ma ciò non servì a nulla al Bontadini, che proseguì imperterrito per la sua strada, raccogliendo anzi attorno a sé numerosi discepoli che tuttora operano negli ambienti accademici cattolici.

Bontadini ha tutte le ragioni nel dire che il pensiero è pensiero dell’essere. Il guaio è che egli respinge la concezione tomista, conforme al realismo biblico che si riflette nella distinzione del pensiero dall’essere e nel primato dell’essere sul pensiero. Viceversa per Bontadini l’assoluto non è l’essere ma il pensiero, sicchè non si dà un essere “presupposto” al pensiero ed esterno al pensiero mentre il pensiero è intrascendibile. L’essere, come dice Bontadini “si risolve nel pensiero”. Per Bontadini l’“essere è nel pensiero” non come risultato del fatto che l’intelletto umano inizialmente in potenza, e quindi ancora ignaro dell’essere, successivamente si attua rappresentando l’essere nel concetto, mentre l’essere in sé resta esterno al pensiero.

Parlare di una intrascendibilità del pensiero umano viene a significare la negazione del Mistero divino nella sua infinità, in quanto la mente umana non riconosce i propri limiti e pretende di avere quella infinità che può avere solo il pensiero divino, il quale è il solo ad essere intrascendibile, mentre il pensiero umano, anche illuminato dalla fede, è infinitamente trasceso dall’Essere divino.

Viceversa Bontadini vede il rapporto pensiero-essere come se fosse in gioco solo il pensiero divino, nel quale soltanto i due termini coincidono, perché Dio, come dice Aristotele, è Pensiero sussistente, riducendo quindi al divino anche il pensiero umano e finendo di fatto, anche se egli non lo vuole, nel panteismo. Infatti in sede teologica Bontadini è fermamente convinto della distinzione tra Dio e il mondo, accetta il dogma della creazione, ammette l’esistenza del divenire e si sforza appunto di dimostrare l’esistenza di Dio partendo dall’esperienza del divenire.

Anzi su questi punti capitali Bontadini si opporrà vigorosamente al monismo eternalista ed acosmico del suo discepolo Severino, che negava sia l’esistenza del divenire che della creazione. Ciò allora vuol dire che esiste oggettivamente uno stridente e sorprendente contrasto in Bontadini tra la sua metafisica e la sua gnoseologia da una parte, di marca prettamente gentiliano-hegeliana, e dall’altra parte la sua teologia, che è in linea con S.Tommaso e la fede cattolica.

Ma tutto ciò vuol dire che la proposta bontadiniana di un confronto della filosofia classica con quella moderna è fallito ed è fallito perché Bontadini non si è fatto guidare da S.Tommaso, o quanto meno dal vero S.Tommaso, da sempre raccomandato dalla Chiesa, ma da quello stesso idealismo che doveva essere vagliato alla luce di Tommaso per prenderne il positivo e respingerne il negativo. Invece Bontadini ha assunto l’idealismo acriticamente e in blocco, restando quindi colpito dal veleno in esso contenuto. Le dottrine filosofiche sono digeribili. Ma sono come i serpenti: prima occorre togliere il veleno. Chi non lo fa resta ucciso e propinando questo veleno uccide gli altri.

Recuperare l’essere parmenideo non è una cattiva idea. Ma prima bisogna liberarlo dall’univocismo che favorisce il panteismo, per poterlo adattare alla concezione biblica, realistica, pluralistica, analogica dell’essere (Aristotele), che prevede un essere per essenza accanto e sopra l’essere per partecipazione (Platone).

Solo così non si darà un unico Essere necessario ed eterno, esclusivo di ogni divenire e molteplicità creati, sicchè poi tutto dev’essere necessario ed eterno, ma si dà un Dio sì necessario ed eterno, ma accanto ed insieme ad un mondo temporale e contingente, mondo da Lui creato dal nulla e non “apparizione” o “teofania” dell’Eterno, espressioni, queste, che sono segno inequivocabile del panteismo, giacché in tal caso se il mondo è ammesso, non sta fuori di Dio con una propria consistenze ontologica, ma viene assorbito in Dio. Oppure può capitare il processo contrario: che Dio viene assorbito nel mondo ed allora abbiamo l’ateismo. In ogni caso c’è sempre la confusione tra Dio e l’uomo.

La vera concezione cristiana e tomista, perfettamente adatta anche alla modernità, perché la detta concezione è sapienza perenne, è quella di un’unione dell’uomo con Dio che non confonda le nature, pur essendo un’unione fondata sulla intima presenza della Causa prima alla sua creatura ed ancor più essendo dono di grazia all’uomo che lo rende figlio di Dio, ad immagine di Cristo e partecipe della vita divina.

NOTE

[1] Bontadini espone questo suo progetto in alcune occasioni, come per esempio nei seguenti suoi scritti: Valutazione analitica e valutazione dialettica della filosofia moderna, in Studi sull’idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, pp.221-237 e Idealismo e immanentismo in  Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, vol.I, pp.5-32.

[2] Vedi la critica a Bontadini in C.Fabro, L’alienazione dell’Occidente, Edizioni Quadrivium, Genova 1981,pp.133.142.

[3] Cf per esempio: Emilio Chocchetti,OFM, La filosofia di Giovanni Gentile, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano 1922. Il Chocchetti fu docente nella medesima Università dove insegnò il Bontadini; Angelo Zacchi,OP, Il nuovo idealismo italiano di B.Croce e G.Gentile, Edizioni Francesco Ferrari, Roma 1925; Mariano Cordovani,OP, Cattolicismo e idealismo, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano 1928. Il Padre Cordovani fu Maestro del Sacro Palazzo e morì in fama di santità: ma anche ciò non è giovato nulla a Bontadini. Intanto in Francia il Maritain attaccava anch’egli con grande sapienza l’idealismo. Vedi per esempio il suo famoso Les Degrés du savoir e La vita propria dell’intelligenza e l’errore idealista, in Riflessioni sull’intelligenza e la sua vita propria, Editrice Massimo, Milano 1987, c.II.

[4] Cf G.Gentile, La religione. il modernismo e i rapporti tra teologia e filosofia. Discorsi di religione, Edizioni Sansoni, Firenze 1965.

La grande manovra dell’idealismo

di P. Giovanni Cavalcoli, OP, da Riscossa Cristiana (23/11/2012)

Dall’epoca del modernismo, condannato da San Pio X è in atto all’interno della Chiesa una complessa manovra dei filoidealisti per ottenere all’interno della dottrina cattolica un diritto di cittadinanza anche all’idealismo tedesco, il cosiddetto “idealismo trascendentale”, un’operazione simile – ciò sia detto senza disprezzo per nessuno – a quella per la quale sul campo politico la Turchia si sta adoperando per mostrare all’Europa di avere le carte in regola per poter far parte della Comunità Europea.

Quella dell’idealismo è una secolare questione, che si trascina dal Medioevo, dai tempi di Meister Eckhart, grande mistico domenicano tedesco, il quale ideò una spiritualità cristiana di tendenza panteista, che però non fu approvata dalla Chiesa ed anzi fu condannata. Oggi c’è chi si sforza di mostrare le buone intenzioni di Eckhart sostenendo che la sua mistica difetterebbe solo dal punto di vista del linguaggio e rifletterebbe la modalità propria della spiritualità tedesca, portata ad una specie di soggettivismo  o ad un accentuato interiorismo che assomiglierebbe all’immanentismo e al panteismo ma senza esserlo, espressione di ciò che i tedeschi chiamano con un termine intraducibile il Gemüt, una specie di sintesi fra sentimento, emozione e intuizione.

Una certa presenza di idealismo o di apriorismo è sempre stata ammessa nella Chiesa: si tratta del filone platonico, che è presente nel grande S. Agostino e avvia tutta una scuola di spiritualità che rifulge per esempio in S. Anselmo e in S. Bonaventura. Nel contempo però, al sorgere del genio di S. Tommaso d’Aquino, la Chiesa, sino ai nostri giorni, non ha mai nascosto la sua preferenza per il realismo tomista rispetto al pur moderato ed accettabile idealismo proprio soprattutto della tradizione mistica.

Tuttavia c’è idealismo ed idealismo. Con Cartesio è nato un nuovo e più spinto idealismo che ha cominciato a creare preoccupazioni per la Chiesa. Già le opere di Cartesio nel 1663 furono messe all’Indice. E da allora l’idealismo cartesiano, alleatosi in Germania col luteranesimo, avviò una tendenza di pensiero la quale, pur dichiarandosi “cristiana”, culminata col pensiero di Hegel, entrò in sempre maggior conflitto con la dottrina della Chiesa Romana, fino a che si giunse alle condanne dell’idealismo in Pio IX, al Concilio Vaticano I, in S. Pio X e in Pio XII. Propaggini di questa opposizione all’idealismo immanentista si trovano ancor oggi, per esempio nell’enciclica Fides et Ratio del Beato Giovanni Paolo II.

Stranamente l’idealismo soggettivista e panteista non è stato condannato dal Concilio Vaticano II. C’è chi si lamenta che esso non ha neppure ribadito la condanna del comunismo. Ma ciò non mi pare una grave lacuna, giacché sin dal 1937 esisteva la splendida enciclica Divini Redemptoris di Pio XI, un documento di ampio respiro col quale il comunismo veniva dettagliatamente descritto e confutato.

Nulla di simile la Chiesa ha mai fatto per l’idealismo, che pure è una dottrina complessa, non priva di valori, ma dove l’errore è sottile e fascinoso, tale da ingannare anche spiriti eletti e uomini dotti, perché si presenta col volto dell’alta speculazione, della mistica e della spiritualità. Inoltre l’idealismo tedesco, erede di Cartesio e di Lutero, si presenta con la nomea seducente di “pensiero moderno”, al di là della “teologia scolastica”, considerata ormai superata per non dire sbagliata. E ciò naturalmente coinvolge anche la dottrina di S. Tommaso. E chi non vuol essere moderno e restar fermo al Medioevo? Tanto più che abbiamo avuto cinquant’anni fa un Concilio che ha precisamente avuto tra i suoi intenti quello di assumere i valori della modernità. E dunque?

Tuttavia il Concilio non ha affatto abbandonato la tradizionale preferenza per il realismo tomista, espressione eccellente del realismo biblico e del tradizionale realismo della Chiesa e di tutti i Padri, i Santi e Dottori,  pur nel pieno rispetto della tradizione agostiniana, il cui idealismo però è del tutto innocuo ed anzi raccomandabile, perché, nell’esaltare il vero valore della coscienza e dell’interiorità, ammette la trascendenza divina e la limitatezza dell’uomo, mentre l’idealismo moderno “trascendentale” cade nell’immanentismo e in una concezione dell’uomo che si identifica con Dio, magari sotto il pretesto dell’“Incarnazione del Verbo” e della vita di grazia.

Per questo, qui non ci siamo assolutamente e la Chiesa non può che respingere assolutamente, senza mezzi termini, questo tipo di idealismo, il quale, come ho detto, ha il suo massimo rappresentante in Hegel e nella sua scuola fino ad oggi, come per esempio in Italia Giovanni Gentile.

Inoltre questo idealismo, come è stato dimostrato dal Fabro e dal Cottier, non è che un criptoateismo, che verrà esplicitato da Marx, il quale appunto esplicitamente parte da Hegel e non fa che esplicitare le potenzialità contenute nel pensiero hegeliano. Infatti, se con l’idealismo l’uomo viene assorbito in Dio (la famosa Erhebung), nulla impedisce l’operazione contraria di un Dio che si dissolve  e scompare nell’assolutezza dell’uomo, come lo stesso Marx ebbe a dire: “L’uomo è Dio per l’uomo”. L’“alienazione” (Entfremdung e Entäusserung), per la quale l’uomo è schiavo di un Dio trascendente, c’è già in Hegel e Marx non farà altro che “liberare” l’uomo da questo Dio trascendente e schiavista. E se in Hegel il Dio immanente è l’uomo stesso, in Marx resta soltanto l’assolutezza dell’uomo, che non si chiama più “Dio”, ma semplicemente “Uomo”. Ed è significativo che oggi certi atei, come riferiva il card. Ravasi, non vogliono chiamarsi “atei” (pur restandolo), ma “umanisti secolari”.

Neppure la massoneria, che pur rifiuta ogni religione positivo-rivelata, giunge all’empietà, che è finta spiritualità, dell’idealismo hegeliano sfociante nell’ateismo marxista, giacché almeno la massoneria ufficiale (se vogliamo escludere quella esoterica) si ferma alla religione naturale-razionale dell’illuminismo ed ammette l’esistenza di Dio.

Senza parlare dello sbocco totalitario (fascista, nazista e comunista) dei princìpi hegeliano-marxisti, che abbiamo abbondantemente sperimentato nel secolo scorso. La massoneria, almeno, per quanto anticlericale, si pone sul piano della democrazia e dei diritti umani. Ma le conseguenze ultime dell’hegelismo marxista conducono l’umanità alla più atroce barbarie.

È successo però che con l’atmosfera del Vaticano II, aperta come si sa al dialogo con le culture e le religioni, fino al contatto con i non-credenti, gli idealisti si sono rifatti vivi in forze più che mai decisi ad essere ammessi nell’orizzonte ufficiale della dottrina cattolica, ovvero tentando di dissolvere la tradizione dotata di univocità, precisione ed unità propri della dottrina cattolica in nome di un confuso e contraddittorio “pluralismo” che potesse dar spazio anche a Lutero, Hegel, Cartesio e magari anche Marx.

Non si può negare che l’attenzione data dalla Chiesa all’idealismo in generale abbia dato risulti positivi, portando per esempio alla valorizzazione di personaggi un tempo emarginati da una tendenza tomista forse troppo prevalente nella Chiesa: pensiamo per esempio a un Blondel, a un Rosmini, a un Newman, a un Duns Scoto, a una Edith Stein. Lo stesso Eckhart vien visto con simpatia e qualcuno ha suggerito di promuoverne la causa di beatificazione. Tutto ciò è certamente positivo.

Occorre invece bloccare e sventare una buona volta un’altra maniera di appoggiare l’idealismo, che non può portare e non porta a nulla di buono. Si tratta di una manovra idealistica che ha le sue origini esplosive nel modernismo dei tempi di S.Pio X, ma era già iniziata in sordina nel secolo precedente, allorché la Chiesa, con Gregorio XVI e il Beato Pio IX, disapprovò il tentativo di alcuni teologi tedeschi, Hermes, Günther e Frohschammer, di conciliare il cattolicesimo con l’hegelismo.

Alla Scuola di Lovanio, all’inizio del secolo scorso, vi fu poi il tentativo, esso pure fallito, benché abbia avuto molto successo, del gesuita Joseph Maréchal, di conciliare S. Tommaso con Kant. Tale tentativo precorse quello, ben peggiore, esso pure fallito (ma pochi oggi se ne sono accorti), di Karl Rahner di conciliare S. Tommaso con tutti gli errori dell’idealismo moderno fino ad Husserl ed Heidegger.

Quest’ultimo tentativo, benché abbia già suscitato da quarant’anni giuste critiche, non è ancora stato condannato ufficialmente dalla Chiesa, ma attende di esserlo, come sempre la Chiesa ha condannato questi ibridismi ingannevoli, soprattutto quando si diffondono pericolosamente. Finora i rahneriani, con la loro astuzia, si sono coperti all’ombra del Concilio, ma quando sarà veramente chiaro a tutti che cosa il Concilio ha veramente detto (cosa che ancora dopo cinquant’anni è ancora da chiarire, almeno sul problema della teologia), gli errori di Rahner verranno in chiaro a tutti.

In modo simile all’Università Cattolica di Milano vi fu negli anni cinquanta-sessanta il tentativo generoso ma ingenuo e sostanzialmente illusorio di Giuseppe Bontadini, smascherato e confutato da padre Fabro, di conciliare il cattolicesimo con l’idealismo di Giovanni Gentile, che spudoratamente si dichiarava “cattolico” (e tale era considerato da molti), nonostante il suo apertissimo immanentismo panteista.

Bontadini tentò di avviare un cattolicesimo di ispirazione idealista e addirittura parmenidea, rifiutando Aristotele. Le conseguenze ultime di tale insensata impresa le trasse un suo discepolo, Emanuele Severino, il quale cadde addirittura in una forma di monismo eternalista ateo, con l’accusa di “nichilismo” fatta al cristianesimo ed all’intero pensiero occidentale. Vogliamo forse rifugiarci nell’Oriente? Nel nichilismo buddista? C’è qualcuno che ci pensa seriamente.

È necessario che il genio tedesco, che si esprime nell’idealismo trascendentale, ma non solo in esso, si lasci disciplinare dalla dottrina cattolica, interprete infallibile della Parola di Dio, come ha fatto molto tempo prima di lui la cultura greco-romana dando così il meglio di se stessa nell’obbedienza a Cristo.

Il che vuol dire che bisogna che la Chiesa distingua chiaramente una volta per tutte  un idealismo lecito e compatibile col Vangelo, sorgente di umiltà e santità, come quello di un S. Agostino e un S. Bonaventura, da un idealismo illecito e incompatibile con Cristo, sorgente di superbia ed empietà, come quello che iniziando con Cartesio mescolato con Lutero, culmina con Hegel.

A queste condizioni il genio tedesco darà veramente il meglio di se stesso nel concerto pluralistico del pensiero cattolico e della piena comunione ecclesiale, secondo la sua più bella tradizione che inizia con S. Alberto Magno, prosegue con Corrado Köllin per arrivare ai Kleutgen, ai Weiss, agli Schmaus, ai Bartmann, ai Pieper, ai Guardini, fino a giungere alla stella attuale della sapienza tedesca, lo stesso Joseph Ratzinger, oggi Sommo Pontefice felicemente regnante, Papa Benedetto XVI. Il Papa, come dottore privato, è evidentemente padronissimo di seguire S. Agostino o S. Bonaventura o Guardini, anche se ufficialmente raccomanda S. Tommaso, ma non troveremo mai un Ratzinger, neppure come dottore privato, seguace di Lutero o di Hegel.

Così pure anche Giovanni Paolo II, come Papa, non poteva non raccomandare S. Tommaso, ma, come dottore privato – come ebbe un giorno a dirmi padre Fabro che aveva sentito questa cosa dal Papa stesso – Wojtyla preferiva Duns Scoto. Il pluralismo teologico è una della ricchezze e dei vanti della Chiesa Cattolica, ma nel cammino sulla via della verità ci sono dei paletti che non si possono oltrepassare.