La crisi religiosa è dunque profonda, ma lo stesso papa Francesco, nell’Angelus di domenica 18 dicembre, ha affermato che nelle epoche di crisi Dio apre prospettive nuove, che noi prima non immaginavamo, magari non come noi ci aspettiamo, ma come Lui sa.
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Lula da Silva ha raccontato che il suo rapporto con Leonardo Boff e i membri dell’episcopato brasiliano negli anni ’70 e ’80 è stato importante per la genesi del suo partito. Che cosa dire? Esistono anche i clerico-comunisti…
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Il testamento segreto del Concilio Vaticano II è divenuto pubblico e ufficiale. Il 20 ottobre 2019 nelle Catacombe di Domitilla è stato solennemente rinnovato il “Patto per una Chiesa serva e povera” stipulato il 16 novembre 1965, in quello stesso luogo, da quarantadue padri conciliari, qualche settimana prima della conclusione dell’assise.
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Clelia Luro, concubina dell’ex vescovo argentino Jerónimo Podestá, furono entrambi amici intimi di Jorge Mario Bergoglio.
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Anche i processi di canonizzazione, hanno subito delle profonde modifiche come tutti gli ambiti della Chiesa dopo il Vaticano II. Oggi i Papi danno il loro assenso a tali processi seguendo non ciò che ha sempre sostenuto la Chiesa in materia di beatificazioni e canonizzazioni, ma secondo logiche mondane.
Nonostante recenti incursioni della Teologia della liberazione in Italia, di questa ideologia di estrema sinistra, punto di riferimento del sotto l’egida dell’attuale pontificato, pochi italiani conoscono le fondamenta Partito dei Lavoratori brasiliano.
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Il vaticanista Americo Mascarucci nel suo libro La rivoluzione di papa Francesco racconta le tante aperture di Bergoglio, i dubbi, le perplessità e il disorientamento di una parte del mondo cattolico e i rischi di un carisma che appare svuotato di riferimenti dottrinali.
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I fautori della “Chiesa povera” in realtà non hanno fatto altro che impoverirla.
Continua a leggere “La “Chiesa povera” dal Vaticano II a papa Francesco.”
Recensione del libro “Roma, due del mattino” di Helder Camara.
di Massimo Introvigne
Nel 2004 è stata pubblicata in Brasile, come primo volume delle Obras completas di monsignor Hélder Câmara (1909-1999), una raccolta delle circolari inviate dal Vaticano II agli amici brasiliani dall’influente prelato, un uomo che, come scriverà poi il cardinale belga Leo Jozef Suenens (1904-1996), suo grande amico, «svolse un ruolo fondamentale dietro le quinte, anche se non prese mai la parola durante le sessioni conciliari» (Ricordi e speranze, trad. it., Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo [Milano] 1993, p. 220). In Italia con il titolo Roma, due del mattino. Lettere dal Concilio Vaticano II (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo [Milano] 2008) la curatrice Sandra Biondo propone ora una selezione, che omette numerosi testi relativi alla situazione brasiliana e si concentra in particolare sull’azione al Concilio del vescovo brasiliano.
Quella di Hélder Câmara è una figura fondamentale per la storia del Brasile, della Chiesa latino-americana e del Concilio Vaticano II. Purtroppo l’Introduzione al volume italiano, del professor Luiz Carlos Luz Marques e della stessa curatrice Sandra Biondo, pur contenendo numerose informazioni utili, omette – come capita spesso nelle biografie del vescovo brasiliano – una ricostruzione completa del suo impegno politico e religioso. Uomo del Nordeste (nato a Fortaleza, nel Ceará, nel 1909), il giovane sacerdote Câmara si rende noto nella sua regione natale come militante delle «camicie verdi» dell’Azione Integralista Brasiliana (AIB) di Plínio Salgado (1895-1975), spesso presentata (ma non nell’Introduzione al testo italiano, che dedica all’impegno nel movimento integralista esattamente cinque righe) come l’equivalente brasiliano del fascismo. Benché egli abbia in seguito, secondo le parole dell’autorevole storica del cattolicesimo brasiliano Margaret Todaro Williams, cercato di «minimizzare un collegamento divenuto imbarazzante» (Integralism and the Brazilian Catholic Church, The Hispanic American Historical Review, vol. 54, n. 3, agosto 1974, p. 450), Câmara – che amava definirsi negli anni 1930 «un semplice prete del Ceará in camicia verde» (ibid., 444) – non era un semplice militante, ma uno dei principali gerarchi dell’Integralismo. Continua la Todaro Williams: «Dom Hélder è uno dei due leader dell’AIB nel Nordeste dal 1932 al 1934. Nel 1934 su invito di Plínio Salgado [1895-1975, il fondatore dell’AIB] si trasferisce a Rio dove diventa l’uomo di fiducia e il segretario personale di Salgado. Come aveva fatto nel Ceará, continua a guidare riunioni integraliste e perfino marce. Sull’organo del partito A Ofensiva e altrove, pubblica vibranti difese della causa integralista. Discorsi, comizi, riunioni di partito sono il suo pane quotidiano, Nonostante le obiezioni del cardinale [arcivescovo di Rio de Janeiro, Sebastião] Leme [da Silveira Cintra, 1882-1942] al suo incessante attivismo integralista nell’arcidiocesi di Rio, Dom Hélder rifiuta di fermarsi. E nonostante due burrascosi incontri personali con il cardinale Leme, diventa segretario generale nazionale dell’AIB» (ibid., 444-445).
Per la verità l’intera questione dei rapporti tra il cardinale Leme, principale artefice del Risveglio Cattolico in Brasile dopo la Prima Guerra Mondiale e leader indiscusso della Chiesa cattolica brasiliana negli anni 1930, e l’Integralismo è controversa e ambigua. Occorre pure ricordare che Dom Hélder Câmara è ammonito ripetutamente dal cardinale, ma mai sanzionato. Tutto questo non toglie il carattere unico del suo caso: se in Italia, per esempio, ci furono sicuramente ecclesiastici che simpatizzavano per il fascismo, non ci fu però un sacerdote nominato segretario nazionale del Partito Nazionale Fascista. Mentre esattamente questa era la posizione di Dom Câmara: segretario nazionale dell’AIB. Si comprende come – mentre di Câmara sono state pubblicate numerose agiografie – il suo amico Otto Engel ricevette nel 1968 dall’arcivescovado di Olinda e Recife (allora retto da Dom Hélder) «ordini sommari» di non pubblicare la sua biografia «frutto di una lunga e faticosa ricerca» a causa dell’«ansia dell’Arcivescovo di mettere tra parentesi certe fasi politiche della sua carriera, in particolare la fase integralista. In realtà il volume di Engel trattava questi argomenti tabù in modo aperto e onesto senza, d’altro lato, esagerare la loro importanza» (così Margaret Todaro nella sua tesi di laurea del 1971 alla Columbia University, Pastors, Prophets and Politicians: A Study of the Brazilian Catholic Church, 1916-1945, p. 396, per cui ha potuto usare le bozze del libro mai pubblicato di Engel). Le altre biografie ripetono la tesi ufficiale sempre sostenuta da Dom Hélder: si trattava di un modesto «peccato di gioventù», dovuto solo al fatto che l’AIB era l’unico ambiente dove si potessero portare avanti alcune rivendicazioni sociali per «i poveri».
La «questione integralista» si risolve da sola con lo scioglimento dell’AIB da parte del regime autoritario di Getulio Vargas (1882-1954), nel 1937 e la fallita insurrezione integralista contro Vargas del 1938, che porta prima all’arresto e poi all’esilio di Plínio Salgado. Dom Hélder Câmara mantiene per qualche anno un profilo basso, ma resta un sacerdote abile e carismatico, capace di reinventarsi una carriera ecclesiastica dopo quella politica che lo aveva portato ai vertici del partito integralista. Nel 1947 diventa assistente generale dell’Azione Cattolica Brasiliana. Nel 1950 inizia a proporre – presentandola come una semplice struttura amministrativa – una conferenza episcopale in Brasile. La Confêrencia Nacional de Bispos Brasileiros (CNBB) vede la luce nel 1952 con l’approvazione della Santa Sede e con Dom Hélder, nominato nello stesso anno vescovo ausiliare di Rio de Janeiro, alla testa di un segretariato che diventa una struttura permanente all’epoca unica al mondo, che – soprattutto dal 1954 quando arriva in Brasile come nunzio apostolico l’arcivescovo italiano (nato a Cercepiccola, in provincia di Campobasso) Armando Lombardi (1905-1964), che appoggia e incontra settimanalmente Hélder Câmara – acquisisce una sorta di monopolio della rappresentanza di fronte ai media della Chiesa brasiliana. In realtà – come scrive lo storico e teologo statunitense Ralph Della Cava, un grande ammiratore di Câmara – «le politiche, programmi e pronunciamenti presentati dalla CNBB come se parlasse a nome dell’intera gerarchia brasiliana provenivano esclusivamente dal nunzio, da Dom Hélder e dagli otto o dieci vescovi suoi alleati» («Catholicism and Society in Twentieth-Century Brazil», Latin American Research Review, vol. 11, n. 2, 1976, pp. 35-36).
Dopo la morte improvvisa del nunzio Lombardi, il 26 e 27 settembre 1964 Papa Paolo VI (1897-1978) convoca l’assemblea generale della CNBB a Roma, durante il Concilio. Il cosiddetto «gruppo della CNBB», raccolto intorno a Dom Hélder, «è escluso da tutte le posizioni chiave», secondo l’espressione del politologo americano Thomas C. Bruneau – anch’egli piuttosto favorevole alle posizioni di monsignor Câmara – che in un’opera decisiva su quegli anni (The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church, Cambridge University Press, Londra 1974) parla addirittura di una CNBB, almeno nella sua prima versione create da Dom Hélder, «smantellata» o «sciolta» nel settembre 1964 (ibidem, p. 120 e p. 139). Il precedente 12 marzo 1964 – in quello che appare a molti un promoveatur ut amoveatur e che va certo inquadrato anche nel clima che porterà al colpo di Stato militare in Brasile il successivo 31 marzo – Dom Hélder era stato nominato arcivescovo della prestigiosa sede di Olinda e Recife, che era però lontana dal centro dell’azione politica a Rio de Janeiro. Dom Hélder saprà però trasformare Recife in un centro di elaborazione intellettuale e laboratorio mondiale della teologia della liberazione.
Come accennato, la scelta di testi nell’edizione italiana omette quelli più direttamente relativi alle vicende della CNBB, e si concentra sull’attività di Dom Hélder al Concilio. Dietro a strutture più note come l’IDOC («International Documentation on the Catholic Church», originariamente un servizio d’informazione sul Concilio per la stampa olandese che però diventa con il tempo una struttura permanente capace d’influenzare il modo in cui il Concilio è percepito dalla stampa mondiale) emergono – ed è già un motivo di grande interesse del volume (da cui sono tratte le successive citazioni) – organizzazioni assai più riservate come la misteriosa opera di cui Câmara è magna pars denominata Opus Angeli: una realtà così discreta che, secondo una nota del volume, «la [sua] segretaria [di allora] Elisabeth Hollants, interpellata al proposito, ha sempre preferito non rilasciare dichiarazioni sull’argomento» (p. 48). Non si riesce a sfuggire all’impressione che realtà di questo genere cercassero d’influenzare il Concilio con metodi alquanto curiosi: riunioni cospiratorie, contatti privilegiati con i media, nomi in codice perché non si può mai sapere chi legge o ascolta al telefono (così il cardinale Suenens, il principale portavoce delle idee di Câmara nei dibattiti conciliari, è quasi sempre indicato come «Padre Miguel») e perfino segnali convenuti per indicare ai padri conciliari «amici» come dovessero votare in aula. Né è chiaro esattamente chi facesse parte dell’Opus Angeli, anche se una notazione secondo cui «il capo della banda e il padrone del circo […] abita a Cuernavaca» (p. 488) – insieme ad altri riferimenti e al fatto che la citata Elisabeth Hollants, segretaria dell’Opus Angeli, fosse anche all’epoca la sua segretaria personale – permette d’identificarne una figura chiave nel teologo austriaco Ivan Illich (1926-2002), allora residente appunto a Cuernavaca, in Messico. Ma emergono pure i nomi del teologo svizzero Hans Küng e del teologo moralista tedesco Bernard Häring (1912-1998), cui si aggiunge in seguito anche don Giuseppe Dossetti (1913-1996), capofila del cosiddetto cattolicesimo democratico in Italia.
Benché le circolari cerchino sempre di non spegnere l’entusiasmo dei destinatari, e annuncino dunque, con poche eccezioni, sistematiche «vittorie» della parte progressista, talora con un gergo esplicitamente calcistico (il prelato, del resto, è brasiliano, e si conosce l’amore del Brasile per il calcio), a mano a mano che il Concilio procede ci si accorge che molte – si potrebbe dire la maggioranza – delle proposte elaborate nell’officina dell’Opus Angeli non sono accolte, soprattutto in tema di collegialità, conferenze episcopali, riforma della curia (per cui all’inizio, prima della sua scomparsa, Câmara pensava alla nomina a segretario di Stato del nunzio in Brasile Lombardi), elezione del Papa da parte dell’assemblea del Sinodo dei Vescovi e non di un conclave di soli cardinali, rapporti con le religioni non cristiane, ecumenismo, segni di povertà della Chiesa, ordinazione inizialmente diaconale e quindi anche presbiterale delle donne, abolizione del celibato sacerdotale. Anche la nomina di Câmara a cardinale – che «un Amico più che Amico» giudicava nel 1965 uno strumento «necessario anzi indispensabile» (p. 345) perché si realizzassero gli obiettivi della cerchia di Dom Hélder al Concilio – non si realizzerà né «quanto prima» (ibid.) né mai.
La madre di tutte le sconfitte per Dom Hélder e i suoi amici è tuttavia il rifiuto di Papa Paolo VI di far pronunciare il Concilio sul tema degli anticoncezionali: un rifiuto che già preannuncia l’Humanae vitae, rispetto alla dottrina enunciata nella quale Câmara, già tre anni prima dell’enciclica del 1968 di Paolo VI, dà un giudizio durissimo come un «errore» destinato «a torturare le spose, a turbare la pace di tanti focolari», «a suo modo, una nuova condanna di Galileo [Galilei, 1564-1642]» (p. 363); anzi, addirittura, «la morte del Concilio», «la negazione pratica della collegialità», «l’annichilimento pratico dell’ecumenismo» (p. 461). Poeta. Dom Hélder Câmara ironizza anche sui figli che le donne «vittime» della dottrina della Chiesa sugli anticoncezionali sono costrette a generare, con espressioni che nascono sì dall’emozione per un episodio specifico e atroce (un «bambino che, nella mia Recife, ha avuto parte del visino divorato dai topi») ma lasciano davvero molto perplessi quanto alla sua sintonia con la teologia cattolica sul valore di ogni vita umana: «Figli, figli, figli… / Se è il piacere che vuoi / (ma che altro ti resta, Poveretta?) / devi procreare, / devi procreare! / Anche se tuo figlio / sarà uno scheletrino / sarà un topino orrendo / che nemmeno i topi / riusciranno ad accettare / (ci sono topini graziosi, / incantevoli sorcetti). / Figli, figli, figli… / Se è il coito che vuoi / (ma tu sai cos’è il volere?) / devi procreare, / devi procreare! / Anche se tuo figlio / ti nasce senza viscere / le gambette a stecchino / la testona a pallone / brutto da morire» (pp. 390-391).
La circolare «poetica» si chiude con un’invocazione alla Madonna perché chieda al Padre Celeste «di non collaborare alla nascita di Mostriciattoli!» (p. 392).
Queste espressioni non vanno prese alla leggera, e confermano come intorno alla questione poi trattata nella Humanae vitae già durante il Concilio si preparasse un dissenso, che investiva i fondamenti stessi dell’autorità del Papa, che dalla questione degli anticoncezionali si sarebbe poi esteso all’aborto, e che per il momento scendeva in campo esplicitamente a favore del divorzio, approvando la posizione della Chiesa ortodossa che non ha «precluso la possibilità di un nuovo matrimonio religioso a chi è stato abbandonato» dal coniuge (p. 377). A chi teme che i laicisti divorzisti cantino vittoria per queste tesi, Câmara risponde: «Cosa importa che qualcuno canti vittoria, se ha ragione?» (ibid.). Su questi punti, naturalmente, il vescovo brasiliano si rendeva conto che il Papa e i documenti del Concilio non sarebbero stati dalla sua parte, dal momento che in materia di famiglia i Padri Conciliari «sono ancora ben lungi dal prendere in considerazione la riformabilità dei testi di Pio XI [1857-1939] e Pio XII [1876-1958], che essi considerano alla stregua di pronunciamenti di infallibilità» (p. 376).
Ma Câmara e i suoi amici preparavano anche la soluzione per il postconcilio: andare «oltre i testi conciliari», trovare nel Concilio «affermazioni implicite la cui spiegazione compete a noi», «al chiarore del suo spirito» (p. 439). Hélder Câmara opponeva uno «spirito del Concilio» agli schemi (come farà poi per i documenti) fin dal 13-14 ottobre 1962, due giorni dopo l’apertura dell’assise ecumenica (p. 33). E nell’imminenza della chiusura della stessa assise, in una circolare invitava gli amici a cominciare fin da subito un «inizio di preparazione del Vaticano III» (p. 454), un nuovo Concilio da convocare «entro 10 anni» (p. 397). Visto che gli si riconosce un «carisma del profeta», Câmara chiede in un incontro del 13 ottobre 1965 con una serie di alti esponenti della Compagnia di Gesù, in cui parla del Vaticano III: «Se voi mi chiamate Profeta, dovete accettare di essere Dottori: e allora ditemi, per favore, trovate che ci sia qualche argomento effettivamente decisivo che impedisca alle donne l’accesso al sacerdozio, oppure si tratta di un pregiudizio maschile che il Vaticano III potrà abbattere?» (p. 397). Sempre in nome del suo «carisma del profeta» Câmara prevede nello stesso incontro del 1965 che «in 10 anni l’uomo sarà sbarcato sullo spazio con tutte le sorprese che possono arrivarci da lassù e, siccome non credo in un Dio geloso che ha paura dell’ombra e teme il potere che ha concesso al suo co-creatore, credo che l’uomo creerà artificialmente la vita, arriverà alla risurrezione dei morti (ovviamente con limiti e indebolimenti) e trasformerà in realtà il vecchio sogno di [Serge] Voronoff [1866-1951, medico russo naturalizzato francese celebre per la sua pretesa di ottenere miracolosi risultati di ringiovanimento di pazienti maschi tramite l’innesto di ghiandole genitali di scimmia, ma da molti considerato un ciarlatano]… Si creerà allora un tale stato di panico – generato soprattutto da coloro che si ostinano a tracciare dei limiti alla generosità con cui Dio comunica i propri poteri – e l’ateismo riceverà un impulso talmente forte, che riunire un Vaticano III sarà l’unica soluzione» (pp. 397-398).
Per fortuna la creazione artificiale della vita, la resurrezione dei morti e la realizzazione del sogno del dottor Voronoff hanno fatto la stessa fine del cappello da cardinale, destinato a non ornare mai la testa di Dom Hélder nonostante un «vecchio arcivescovo austriaco» gli avesse assicurato: «mi è stato rivelato che un giorno sarai cardinale» (p. 64). E anche il grande aumento del numero degli atei non c’è stato: anzi, almeno secondo le statistiche dei sociologi, sono piuttosto diminuiti.
Il tema dell’ateismo porta verso un argomento delicato su cui il volume getta una luce importante. Sulla base di alcuni testi suoi – o da lui firmati con altri – degli anni 1970, la cui analisi socio-economica è – per dire il meno – molto vicina a certe tesi tipiche del comunismo, gli avversari del presule si sono chiesti spesso se Dom Hélder fosse comunista. La risposta che emerge dai testi ora pubblicati è certamente negativa. Câmara rimane un cristiano che crede in Dio – e negli angeli, anche se riguardo a questi ultimi la sua devozione prende talora strade curiose – e disapprova senza riserve l’ateismo comunista. Pensa tuttavia che sia possibile «separare il socialismo dalla base materialista che a volte lo accompagna. L’esperienza ha già dimostrato che non sono inseparabili» (pp. 370-371). Il vescovo brasiliano crede anzi che questa separazione fra comunismo e ateismo sia prossima. «Almeno nel nostro terzo mondo – ma credo che in questo caso non ci sia una differenza sostanziale rispetto a ciò che succede, ad esempio, nei paesi a regime comunista – i comunisti di base filosofica e convinzioni materialiste, atei militanti, sono una minoranza nella minoranza. La massa comunista esulterà il giorno in cui scoprirà che non c’è bisogno di rinnegare Dio e la vita eterna per amare gli uomini e difendere la giustizia della vita terrena. La massa comunista guarderà alla religione con rispetto e simpatia se la vedrà decisa a non offrire copertura a ingiustizie assurde commesse nel nome del diritto di proprietà e dell’iniziativa privata» (p. 450). Quando questa sintesi di socialismo e vita eterna sarà proposta, «delle due l’una: o la Russia vi aderisce, e sia data lode a Dio; oppure si smaschera, e allora tutte le persone sincere che la seguono per sete di “giustizia, amore e pace” la abbandoneranno» (p. 427).
In questo senso, curiosamente, Dom Hélder interpreta anche il messaggio delle apparizioni mariane di Fatima del 1917, sulla cui realtà – a differenza di altri Padri Conciliari «progressisti» – non sembra avere dubbi, ma che legge come se l’affermazione della Madonna «La Russia si convertirà» equivalesse a «L’URSS [Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche] si convertirà», restando comunista e sovietica, anche se non più atea. «E l’appello di Fatima – scrive – per che cosa era?… Non per l’annientamento dell’URSS e della Cina, bensì per la loro conversione… Nel 1967 la Rivoluzione Russa festeggerà il proprio giubileo… Dobbiamo accelerare il passo, non c’è più tempo da perdere» (p. 447). Quanto alla richiesta di molti Padri Conciliari che chiedevano una nuova condanna del comunismo, Câmara la considera «una richiesta folle», parole che attribuisce a dichiarazioni private dello stesso Paolo VI. Indubbiamente la mancanza di tale condanna da parte del Concilio rappresenta, questa sì, una vittoria per Dom Hélder e per i suoi amici. Ma non per la Chiesa: nel 2005 monsignor Walter Brandmüller, presidente del Pontificio Consiglio di Scienze Storiche, affermerà che «come noi sappiamo quarant’anni dopo la sua conclusione sarebbe stata una pagina gloriosa per il concilio se, seguendo le orme di Papa Pio XII, avesse trovato il coraggio di condannare espressamente e di nuovo il comunismo» («Il Concilio e i Concili. Il Vaticano II alla luce della Storia e dei Concili», trad. it. rivista dall’Autore, Cristianità, anno XXXIII, n. 332, novembre-dicembre 2005, pp. 3-10 [p. 6]).
In generale, la visione del comunismo di Câmara appare straordinariamente ingenua. Non solo nessuno studioso accademico – già negli anni 1960 – pensava che fosse davvero logicamente possibile separare l’analisi marxista dell’economia e il materialismo storico dal materialismo dialettico e dall’ateismo, ma soprattutto quello che sembrava sfuggire al vescovo brasiliano era che quanto c’era di sbagliato nel comunismo non si riduceva affatto all’ateismo. Anche se fosse possibile separare l’economia comunista dalla filosofia atea che le fa da base, questa economia rimarrebbe non un qualche cosa di amabile e positivo ma una ricetta sicura per l’oppressione e la miseria. Come si esprimerà qualche anno più tardi il magistero della Chiesa nella Istruzione su alcuni aspetti della «teologia della liberazione» «Libertatis nuntius» pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1984: «Milioni di nostri contemporanei aspirano legittimamente a ritrovare le libertà fondamentali di cui sono privati da parte dei regimi totalitari e atei che si sono impadroniti del potere per vie rivoluzionarie e violente, proprio in nome della liberazione del popolo. Non si può ignorare questa vergogna del nostro tempo: proprio con la pretesa di portare loro la libertà, si mantengono intere nazioni in condizioni di schiavitù indegne dell’uomo. Coloro che, forse per incoscienza, si rendono complici di simili asservimenti tradiscono i poveri che intendono servire. La lotta di classe come via verso una società senza classi è un mito che blocca le riforme e aggrava la miseria e le ingiustizie. Coloro che si lasciano affascinare da questo mito dovrebbero riflettere sulle amare esperienze storiche alle quali esso ha condotto».
Naturalmente, anche su questo punto, le idee di Dom Hélder non si ritrovano nei documenti conciliari. Manca, è vero, quella condanna del comunismo che sarebbe stato, secondo l’espressione di monsignor Brandmüller, «coraggioso» rinnovare. Ma certo non vi si trova nessun apprezzamento positivo di un molto ipotetico comunismo separato dall’ateismo come ricetta per lo sviluppo economico e sociale.
Alla chiusura del Vaticano II, Câmara dunque già preparava il Vaticano III e diffondeva a piene mani la tesi secondo cui «occorrerebbe seguire non i testi del Concilio ma il suo spirito». Questa espressione, che in un certo modo sintetizza il pensiero del presule brasiliano, non è sua ma di Papa Benedetto XVI, che vi vede il segno caratteristico della falsa «ermeneutica della discontinuità e della rottura» che tanti danni ha causato nella Chiesa dopo il Vaticano II. La descrizione di questa mentalità da parte del regnante Pontefice nel Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, del 22 ottobre 2005 costituisce una sintesi, se non del libro di monsignor Hélder Câmara, almeno della mentalità e dell’ambiente in cui il vescovo brasiliano si muoveva nella fase finale del Concilio e che già preparava il postconcilio: una mentalità che «asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per raggiungere l’unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi compromessi, però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità con essi bisognerebbe andare avanti. Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito. In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margine per la domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si concede spazio ad ogni estrosità».
A queste «estrosità» il magistero della Chiesa – già, per la verità, di Paolo VI che nel Discorso al Sacro Collegio dei Cardinali del 23 giugno 1972 denunciava «una falsa e abusiva interpretazione del Concilio, che vorrebbe una rottura con la tradizione, anche dottrinale, giungendo al ripudio della Chiesa preconciliare, e alla licenza di concepire una Chiesa “nuova”, quasi “reinventata” dall’interno, nella costituzione, nel dogma, nel costume, nel diritto», quindi di Giovanni Paolo II (1920-2005) e di Benedetto XVI – ha cercato di porre rimedio. Che il Brasile viva un «postconcilio lungo» è confermato dall’entusiasmo piuttosto acritico con cui molti media cattolici di quel Paese hanno accolto la pubblicazione dei documenti per molti versi gravi e inquietanti che scandiscono la partecipazione di monsignor Hélder Câmara al Concilio, e dalla proposta di avvio del processo di beatificazione del presule avanzata nel febbraio del 2008 dalla Commissione Nazionale dei Presbiteri (CNP), un organismo collegato alla Conferenza Episcopale Brasiliana. Certo, Dom Hélder Câmara emerge da Roma, due del mattino come un uomo di fede e di preghiera, e solo Dio è giudice delle intenzioni e dei segreti dei cuori. Ma emerge anche con assoluta chiarezza come molte sue tesi, che egli si batté per fare prevalere al Concilio sono, per dire il meno, assai problematiche per chi si ponga dal punto di vista dell’ortodossia cattolica. Il più delle volte, contrariamente a quanto potrebbe sembrare, lo sforzo di far prevalere queste tesi non fu coronato da successo: si pensi ai temi, che Câmara definisce a più riprese cruciali, degli anticoncezionali e dell’ordinazione delle donne. La vulgata che vede il Vaticano II come una serie ininterrotta di «vittorie» dei «progressisti» fu divulgata ad arte durante il Vaticano II ad extra, a beneficio dei media e a futura memoria per preparare una certa gestione del postconcilio, dalla stessa cerchia di cui facevano parte l’Opus Angeli, monsignor Câmara e i suoi amici. Ad intra – ed è questo uno dei motivi di grande interesse del volume – essi sapevano però che, quanto ad alcune – anzi a molte – delle tesi che stavano loro più a cuore i «progressisti» non stavano affatto «vincendo» al Concilio, tanto che già invocavano un Vaticano III. Sulla base dei documenti, in parte fino ad ora riservati, che vanno emergendo molte idées reçues sul Concilio sembrano quindi da rivedere.
Suenens e Camara: innovatori o demolitori?
di Francesco Agnoli, da “Il Foglio” (06/01/2010)
All’epoca del Vaticano II, racconta Roberto de Mattei nel suo Concilio Vaticano II, una storia mai scritta (Lindau), si segnalarono due personaggi, tra gli altri, per la loro influenza sull’ala progressista dei padri conciliari: il cardinale Primate belga Leo Suenens e il vescovo brasiliano Helder Camara.
I due, molto legati tra loro, tanto che il secondo considerava il primo “il mio leader”, mi appaiono molto rappresentativi della crisi del mondo cattolico che viene avanti ormai da decenni, e che per certi aspetti sembra conoscere, a mio avviso, una lenta ma inesorabile inversione di tendenza. L’attività del primo, spesso in collaborazione con i cardinali Alfrink, Liénart, Frings ecc., potrebbe essere riassunta con queste parole: aggiornamento del dogma, adeguamento della Chiesa alla modernità. A lui si deve infatti la definizione del Vaticano II come “il 1789 della Chiesa”. Il secondo, grande sostenitore del cosiddetto “spirito del Concilio”, espressione con cui si fecero dire al Vaticano II anche cose mai dette, fu invece l’alfiere della “Chiesa dei poveri”, convinto che la Carità fosse da anteporre, o meglio da contrapporre, alla Verità e al dogma (già “ridimensionati”, appunto, dal cardinale belga).
Partiamo da Leo Suenens: sin dal principio del Concilio egli fu un sostenitore del “concilio pastorale”, più “aperto”, meno dogmatico, meno “categorico” di quelli passati. Dopo aver chiesto al papa di “annullare la celebrazione della Messa all’inizio delle sedute, per ampliare il tempo della discussione”, Suenens divenne uno dei quattro moderatori dell’assemblea. Il ruolo suo e di altri teologi belgi a lui vicini fu così fondamentale che il padre Congar, il 13 marzo 1964 poteva scrivere: “Di questo concilio è stato detto Primum Concilium Lovaniense Romae habitum. È abbastanza vero, ameno per la teologia”, perché i belgi, soprattutto provenienti dall’università di Lovanio, “sono dappertutto”.
Suenens fu insomma, durante il Concilio, il campione del progressismo cattolico.
Nel dibattito sugli ordini religiosi femminili auspicò una revisione del concetto di obbedienza e l’abbandono della forme di pietà e di abito tradizionali; quanto ai sacerdoti chiese una riforma dei seminari, “affermando di averla personalmente intrapresa nella sua diocesi”; riguardo alla famiglia, mentre Camara organizzava la claque, si schierò per una revisione della dottrina tradizionale del matrimonio, lasciando intendere la sua apertura all’uso degli anticoncezionali e al “controllo delle nascite” e accennando ad una presunta “esplosione demografica attuale” e alla “sovrappopolazione in molte regioni della terra”. Alla fine del Concilio Suenens fu il leader di un gruppo di influenti cardinali che si schierarono contro l’enciclica Humanae vitae, insieme a quelli che Cornelio Fabro chiamava i “pornoteologi”.
Nel 1969 arrivò a farsi alfiere di un appello di Hans Kung contro il celibato ecclesiastico, proprio negli anni in cui la “liberazione sessuale”, intesa anche come sdoganamento della pedofilia, teneva banco, fuori e dentro il mondo cattolico.
Oggi i frutti dell’opera di Suenens sono evidenti: i seminari belgi si sono svuotati, proprio a partire dagli anni del suo magistero; l’ università di Lovanio, di cui Suenens fu anche rettore, rifiuta di definirsi ancora “cattolica”; il Belgio è un paese secolarizzato ed anticristiano come pochi al mondo, con un altissimo tasso di disgregazione familiare; la grande parte dei crimini di pedofilia nella chiesa belga, come dimostrato recentemente, sono da ascriversi, non senza motivo, “soprattutto agli anni Sessanta”, cioè all’epoca delle sue riforme (Repubblica, 10/09/2010).
L’altro personaggio emblematico, dicevo, è il vescovo brasiliano Camara, vero precursore della teologia della liberazione. Cosa ha portato il concetto di “Chiesa dei poveri”, di cui Camara, insieme a Lercaro ed altri, fu uno degli araldi? In America latina, appunto, alla teologia della liberazione, cioè alla trasformazione del cristianesimo in un messianismo politico, di stampo marxista. Con un duplice effetto: prima la trasformazione di teologi e sacerdoti in guerriglieri e idolatri del dittatore cubano Fidel Castro, poi la scristianizzazione galoppante della stessa America Latina.
In Italia, invece, l’“opzione per i poveri”, scollegata dalla Tradizione e dal dogma, ha contribuito all’apertura a sinistra, favorendo l’introduzione nel nostro paese del divorzio e dell’aborto, e, con Moro, all’oblio, da parte della stessa Dc, dei valori cristiani “non negoziabili”. Ma soprattutto, e qui sta l’apparente paradosso, proprio il cattolicesimo progressista-pauperista, così vincolato alla visione materialista di stampo comunista, ha finito per non accorgersi dei veri “poveri” del nostro tempo e persino per ostacolare coloro che vi si dedicano: penso ad esempio all’ostilità di quel mondo per le comunità di recupero per tossicodipendenti di un Muccioli, o di un don Picchi, o di un don Gelmini, o al disprezzo nei confronti dei Centri di Aiuto alla Vita (dediti al soccorso delle ragazze madri), e in generale verso tutti coloro che indicano come nuove povertà dell’Occidente post-cristiano l’aborto, la disgregazione familiare, il vuoto esistenziale e la crisi dei valori.
Il fumo di Satana 