Walter Kasper, ovvero la teologia in ginocchio

In questi ultimi tempi va diffondendosi un inatteso apprezzamento per l’opera teologica e per il pensiero di Walter Kasper; apprezzamento espresso anche dalla più alta cattedra del mondo. La manifestazione di tanta stima ci spinge ad approfondire le motivazioni che tanti encomi hanno suscitato, ovvero gli alti presupposti e le profonde intuizioni che animano il pensiero teologico del porporato tedesco. Siamo ansiosi noi pure di gustare l’afflato mistico che – si dice – vibra tra le pagine di Kasper e che pone il suo insegnamento come modello rimarchevole di “teologia in ginocchio”.

1. Un salto nella notte nera…

Friedrich von Schelling
Friedrich von Schelling

Il pensiero di F. Schelling (1775-1854) è estremamente complesso e presenta diverse fasi di sviluppo. Egli riconduce l’esistente ad un Principio assoluto e infinito, ponendosi decisamente nell’alveo dell’Idealismo tedesco. L’Assoluto (Dio?) non corrisponde all’infinito oggettivo di Spinoza né all’infinito soggettivo di Fichte; d’altra parte, non si identifica neppure con il razionale assoluto di Hegel. Schelling concepisce l’Assoluto come un’identità indifferenziata di Natura e Spirito, di oggetto e soggetto, di finito e infinito, di reale e ideale, di inconscio e conscio. Questa coincidentia oppositorum emerge da subito come una caratteristica peculiare del pensiero di Schelling, attirandosi, tra l’altro, le severe critiche di Hegel (la famosa immagine della “notte nera nella quale tutte le vacche sono nere”).

La Natura, “preistoria dello Spirito”, è un’entità spirituale inconscia e immanente, che procede verso l’autocoscienza; rimane con ciò radicalmente escluso ogni modello finalistico-teologico del creato. Nel momento in cui la Natura diviene conscia, essa coincide con lo Spirito; l’evoluzione dello Spirito procede a sua volta verso il punto più luminoso, cioè l’autocoscienza o coscienza di sè, che si attua mediante un’ “intuizione intelletrtuale”. L’Assoluto, pertanto è limitato nella Natura e illimitato nello Spirito, e si sviluppa in quanto limite (il reale) e superamento del medesimo limite (l’ideale). Come si vede ogni realismo metafisico è qui abbandonato; la verità non consiste più in una relazione (adaequatio) tra due elementi realmente distinti, il soggetto conoscente (ideale) e l’oggetto conosciuto (reale), ma in un rapporto dialettico tra due momenti dell’unico Assoluto. La verità, pertanto, perde ogni consistenza immutabile ed eterna e coincide con la storia, con il divenire, sintesi di inconsapevolezza e consapevolezza, reale e ideale; la storia è rivelazione dell’Assoluto “continua e gradatamente svolgentesi” (Sistema dell’Idealismo trascendentale, 274).

Schellig percepisce la difficoltà di concepire l’identità tra l’infinito e il finito (si tratta, infatti, di una violazione del principio di non contraddizione, il quale rimane scolpito anche negli animi più irretiti dalla menzogna) e, nell’ultima fase del suo pensiero, tenta di offrire una soluzione convincente. Egli ritiene che il passaggio dall’infinito al finito sia possibile perché il finito, in qualche modo, si trova già in Dio. Se si concepisce Dio come Atto puro e perfezione assoluta – pensa Schelling – non si può spiegare il perché del finito e l’esistenza del male. Occorre abbandonare il concetto metafisico tradizionale di Dio, per postulare un Assoluto che sia egli stesso in divenire e sede di una contrapposizione dialettica di contrari (si tratta della reinterpretazione schellinghiana del dogma trinitario): Dio non è l’essere perfettissimo, creatore e signore del cielo e della terra, ma il divenire assoluto dispiegato nella storia. Dio è un processo di opposti – irrazionalità e razionalità, necessità e libertà, egoismo e amore – che si distende nel tempo mediante un progressivo trionfo del positivo sul negativo: egli non è esse purum, ma explicatio. La storia, dunque, è parte di Dio, ovvero manifestazione del divenire divino; la creazione è un momento necessario della vita divina la quale non può produrre se stessa se non producendo il mondo. La consistenza degli opposti, del finito e dell’infinito, è perciò condizione necessaria della libertà assoluta di Dio.

2. … nella quale tutte le vacche sono nere

kasper_0Walter Kasper ha dedicato al pensiero di Schelling uno studio importante e appassionato, L’Assoluto nella Storia nell’ultima filosofia di Schelling (ed. tedesca del 1965); egli ritiene che le ultime intuizioni del filosofo di Leomberg costituiscono uno strumento valido per esporre il messaggio cristiano in modo comprensibile all’uomo moderno. In altre parole, ripudia la metafisica classica, che da sempre sorregge la teologia cattolica, e propone una riformulazione del dogma cristiano a partire dalle categorie filosofiche delli’Idealismo schellinghiano.

Questa palingenesi teologica è esplicitamente postulata nelle opere principali di Kasper. Egli analizza lungamente il fenomeno dell’ateismo moderno e ne attribuisce la causa proprio alla metafisica dell’essere. Procedendo dagli effetti alla Causa, attraverso l’analogia entis, la teologia scolastica è giunta a pronunciare “giudizi essenziali” su Dio (attribuzione di un predicato al soggetto), concependolo come sostanza. Questi giudizi hanno indotto molti a ritenere Dio un oggetto delimitato e finito e, conseguentemente, a rifiutarlo, dando origine all’ateismo. Perciò la teologia classica ha esaurito il proprio compito; Dio deve essere ripensato come Soggetto non più in termini essenziali, bensì in termini dinamici, mediante la nozione fondamentale di libertà. Dio è in se stesso limite superato e perciò non è essere perfectus, ma padrone dell’essere del quale può disporre in termini di assoluta volontà.

L’uomo non può conoscere Dio con certezza mediante l’esercizio della ragione, ma può intuire l’Assoluto nell’esperienza della storia; si tratta di un calco dell’ “intuizione intellettuale” di Schelling. Dio, d’altra parte, non si rivela mediante i decreti della propria volontà immutabile ed eterna, poiché la verità così concepita non esiste punto. Con ciò – anche se esplicitamente non lo si afferma mai – viene completamente rifiutato il modello di Rivelazione solennemente sancito dal Concilio Vaticano I (Cost. Dei Filius). Dio si rivela nella storia in quanto storia, manifesta il proprio essere nel divenire: l’evento diviene l’unico luogo teologico possibile, l’occasione d’incontro tra Dio e l’uomo e, tra tutti gli eventi, la Croce è l’evento supremo – quo maius cogitari nequit – poiché si configura come il limite estremo dell’Assoluto e, insieme, l’assoluto superamento del limite (quale prossimità con la theologia crucis di Lutero!).

Non si tratta di un relativismo generico, ma – potremmo dire – di un “relativismo dogmatico”, per il quale tutto ciò che è diviene e solo l’esperienza, ovvero l’intuizione, è garante della vera conoscenza. Le assonanze con i principi basilari del modernismo sono evidenti.

All’interno di tale prospettiva, come è facile prevedere, non ha senso parlare di verità in termini oggettivi e immutabili, così come non è possibile attribuire un valore oggettivo alla conoscenza. Le ben note posizioni di Kasper in materia morale-disciplinare non sono altro che un corollario delle posizioni filosofiche-teologiche che presiedono all’interezza del suo sistema. “La dottrina della Chiesa non è un sistema chiuso: il Concilio Vaticano II insegna che c’è uno sviluppo, nel senso di un approfondimento possibile” ha di recente affermato il porporato tedesco. Queste parole sembrerebbero presupporre la classica distinzione tra progresso oggettivo e progresso soggettivo del dogma, dei quali il primo non può in alcun modo essere ammesso, poiché il “deposito della fede” non può conoscere nessun aumento e nessuna riduzione; il secondo, invece, è sempre possibile nel senso di una conoscenza sempre più chiara e profonda del contenuto oggettivo del dogma. Dobbiamo, tuttavia, domandarci se la distinzione tra oggetto e soggetto della conoscenza ha realmente senso nell’ambito della riflessione kasperiana? In realtà, oggetto e soggetto sono due momenti dell’unico Assoluto e, pertanto, “divengono” insieme. Sviluppo della dottrina, dunque, significa effettivamente sviluppo della verità, progresso del perenne divenire nel quale gli opposti coincidono senza alcuna difficoltà.

3. E quindi uscimmo a riveder le stelle

Al termine di queste osservazioni un cattolico non può non rimanere perplesso. Difficilmente, infatti, le speculazioni schelling-kasperiane potranno suscitare in lui quel senso di vibrante commozione che la teologia, nelle sue pagine più elevate, sa trasmettere al cuore dei credenti. La ragione si sente ottenebrata da una metafisica dell’assurdo e il sensus fidei è conculcato dall’evidenza dell’errore. Siamo ben lontani dal chiarore adamantino della philosophia perennis, continuamente raccomandata dal Magistero della Chiesa, e dal calore ristoratore della teologia dei Santi. La teologia cattolica tra le mani di Kasper è veramente messa “in ginocchio”, ma attende di essere risollevata e restituita al suo splendore.

© Messa in Latino Blog (6 ottobre 2014)