Amoris Laetitia, correzione o no? Canonisti al lavoro

Torna di attualità il tema della cosiddetta “correzione formale” del Papa a seguito dell’intepretazione ambigua del capitolo VIII di Amoris Laetitia. Burke ribadisce la necessità di affermazioni positive su ciò che la Chiesa ha sempre insegnato mentre l’altro estensore dei dubia, Brandmuller, parla di una professio fidei. Nel frattempo i canonisti dibattono sulla liceità di un provvedimento del genere.

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Onorio I: il caso controverso di un papa eretico

Al centro del pontificato di Onorio I vi fu la questione del monotelismo, l’ultima delle grandi eresie cristologiche. 

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Il Vicario di Cristo: natura e limiti della sua infallibilità

cristianesimocattolico:

Il 18 ottobre 2013, per iniziativa del Centro Culturale “Padre Tomas Tyn”, si è svolto a Rieti un convegno teologico dal titolo Le perle della buona teologia. Riportiamo l’intervento del prof. Roberto de Mattei.

di Roberto de Mattei

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Nel corso della lunga storia della Chiesa, la teologia del Papato ha conosciuto una lenta evoluzione, come ogni organismo che nasce, progredisce e si rafforza nel suo rapporto con il mondo esterno. La Chiesa, infatti, non è stata fondata da Cristo come un’istituzione, già rigidamente e irrevocabilmente costituita, ma come un organismo vivo, il quale – come il corpo, che è immagine della Chiesa – ha sviluppato nella sua crescita tutti i caratteri essenziali del suo essere che già conteneva in embrione.

Questo coerente sviluppo è avvenuto soprattutto nella lotta contro le eresie che hanno costretto la Chiesa a definire con sempre maggior precisione la sua dottrina, e a illuminare di luce sempre più diffusa e splendente la verità. Da San Leone Magno a San Gregorio VII e a Bonifacio VIII, dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I, la dottrina del Primato pontificio si è sempre meglio chiarita e definita, trovando la sua espressione solenne nella costituzione dogmatica Pastor Aeternus approvata nella quarta sessione (18 luglio 1870) del Concilio Vaticano I.

L’art. 3 di questa costituzione definisce il Primato del Romano Pontefice, unico legittimo successore di san Pietro, che consiste nel potere pieno di pascere, reggere e governare tutta la Chiesa, ossia nella giurisdizione suprema, ordinaria, immediata, universale e indipendente da ogni autorità, anche civile. “Pertanto, – stabilisce il canone corrispondente – chi affermerà che il Romano Pontefice ha soltanto un compito di vigilanza o di direzione, ma non piena e suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa non soltanto nelle cose che riguardano la fede e i costumi, ma anche nelle cose che riguardano la disciplina e il governo della Chiesa sparsa per tutto il mondo; oppure chi affermerà che il Romano Pontefice ha soltanto la parte più importante, ma non tutta la pienezza di questa suprema potestà; oppure chi dirà che questa sua potestà non è ordinaria e immediata, sia su tutte e singole le Chiese, sia su tutti e singoli i pastori e fedeli: sia anatema”.

Il dogma del Primato di giurisdizione non dice che il Papa è infallibile quando governa la Chiesa: ciò che è vero e infallibile è che il Papa, e solo lui, ha la suprema giurisdizione della Chiesa. Questa giurisdizione comprende anche il supremo potere del Magistero. L’art. 4 della Costituzione Pastor Æternus definisce a questo proposito che “Il vescovo di Roma, quando parla ex cathedra, cioè quando, adempiendo il suo ufficio di pastore e di dottore di tutti i cristiani, definisce, in virtù della sua suprema autorità apostolica, che una dottrina in materia di fede o di morale deve essere ammessa da tutta la Chiesa, gode, per quell’assistenza divina che gli è stata promessa nella persona del beato Pietro, di quella infallibilità di cui il divino redentore ha voluto fosse dotata la sua chiesa, quando definisca la dottrina riguardante la fede o la morale. Di conseguenza queste definizioni del vescovo di Roma sono irreformabili per sé stesse, e non in virtù del consenso della Chiesa”.

Ci troviamo di fronte ad una verità di fede che costituisce un irreformabile punto di arrivo, ma anche un punto di partenza, per un’ ulteriore approfondimento sulla natura e le caratteristiche dell’infallibilità del Vicario di Cristo.

Il mio contributo vuol essere quello dello storico e, sotto questo aspetto, voglio proporre alla vostra riflessione i punti centrali del documento teologico che costituisce la chiave per comprendere la portata della costituzione Pastor Æternus del 18 luglio 1870, vale a dire la relazione finale[1] in cui mons. Vincenzo Gasser (1809-1879), vescovo di Bressanone, e rappresentante della Deputazione per la Fede, e dunque portavoce dello stesso Pio IX, chiarì bene requisiti e limiti dell’infallibilità.

A chi ancora oggi si domanda se il Papa è sempre infallibile e se dunque è sempre obbligatorio seguirlo, il Concilio Vaticano I ha risposto chiaramente di no. Nella sua relazione mons. Gasser spiegò infatti che l’infallibilità del Papa doveva essere determinata verificando tre requisiti:

  1. il soggetto che insegna,
  2. la materia su cui si esercita il suo insegnamento,
  3. il modo con cui l’atto di insegnare viene esercitato.

Il soggetto dell’infallibilità

Il primo chiarimento riguarda il soggetto dell’infallibilità. Da questo punto di vista, spiegò mons. Gasser, bisogna premettere che l’infallibilità del Papa è personale, per evitare la distinzione che fanno i gallicani tra la Sede Apostolica che sarebbe infallibile e il sedente, il Romano Pontefice, che non lo sarebbe come persona. Distinzione assurda perché non si può affermare che sia infallibile la serie dei pontefici Romani, nel loro insieme, senza che nessuno di essi lo sia personalmente[2]. Questa precisazione è importante anche perché ci fa capire che, non essendo legata all’ufficio, ma alla persona, l’infallibilità non può essere delegata dal Papa ad altri, così come il Papa non può nominare un vice-Papa a cui trasmettere il suo Primato.

Tuttavia, se è vero che l’infallibilità si riferisce ad ognuno dei successori di Pietro personalmente considerato, bisogna capire bene in che senso: “Infallibilitas personalis papae in se ipsa debet accuratius definiri”[3], dice mons. Gasser.

Infatti, spiega mons. Gasser, se si considera il Papa come persona privata, egli non è infallibile. “L’infallibilità non appartiene al Romano Pontefice come persona privata, e neppure come dottore privato, perché in quanto tale, egli è uguale agli altri dottori privati, come osserva Caetano e un eguale non ha su di un eguale un potere simile a quello che tuttavia il Pontefice esercita su tutta la Chiesa”[4].

A questo punto mons. Gasser protesta con veemenza contro gli anti-infallibilisti che gli rimproveravano di sostenere che il Papa non può mai cadere nell’eresia, contraddicendo con ciò la dottrina della Chiesa, che ammette invece la possibilità del Papa eretico. Mons. Gasser risponde ribadendo il fatto che la Chiesa non ha mai accolta quella che definisce “l’opinione estrema” del teologo Alberto Pighi, secondo cui “il Papa come persona particolare o come dottore privato potrebbe errare per ignoranza, ma non potrebbe mai cadere nell’eresia o insegnare l’eresia”. Gli infallibilisti, come mons. Gasser, ammettono la possibilità del Papa eretico.

Il Papa, precisa mons. Gasser, non è infallibile come persona privata, ma come “persona pubblica”. E come “persona pubblica” si deve intendere che il Papa stia adempiendo il suo ufficio, parlando ex cathedra, in virtù della sua funzione di dottore della Chiesa. “Pontifex dicitur infallibilis cum loquitur ex cathedra…scilicet quando.,. primo non tanquam doctor privatus…aliquid decernit, sed docet supremi omnium christianorum pastori set doctoris munere fungens”[5]. Queste parole le ritroveremo nella definizione dogmatica: “cum ex cathedra loquitur, id est cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens”. Il Papa è infallibile solo se, in quanto Papa, adempie al suo ufficio di maestro universale, parlando ex cathedra e intendendo di vincolare tutta la Chiesa al suo insegnamento.

L’oggetto dell’infallibilità

Se il Papa è infallibile quando esercita la sua funzione di Pastore della chiesa universale e quando intende definire, bisogna aggiungere una seconda condizione: egli deve pronunciarsi in materia di fede e di morale. Il testo della definizione dirà doctrinam de fide vel moribus.

Il campo della fede e della morale è vasto, perché comprende tutta la dottrina cristiana, speculativa e pratica, il credere e l’operare umano, ma ancora una precisazione è necessaria. Una definizione dogmatica non implica la definizione di una nuova dottrina in campo di fede e di morale. Il Papa può solo esplicitare ciò che è implicito in materia di fede e di morale ed è trasmesso dalla Tradizione della Chiesa.

Ciò che i Papi definiscono deve essere contenuto nella Scrittura e nella Tradizione, e il Papa ha bisogno dell’aiuto della Chiesa per prendere conoscenza del deposito rivelato, a cui deve attingere. Perché ha bisogno della cooperazione della Chiesa? Perché l’infallibilità non è accordata al Papa come un’ispirazione o una rivelazione, ma come un’assistenza divina. Perciò, spiega mons. Gasser, il Papa, considerata la sua carica e l’importanza della cosa, è tenuto ad impiegare i mezzi appropriati per ricercare la verità ed esprimerla convenientemente[6]. Un altro relatore ufficiale, mons. D’Avanzo aveva precisato il 20 giugno: “assistentia non est nova revelatio, sed manifestatio veritatis quae in deposito revelationis jam contenitur”[7].

Il Papa dunque, prima di procedere ad una definizione, ricorre, nella forma che giudica opportuna, a mezzi di informazione adatti a conoscere nel miglior modo possibile la verità che intende definire, per garantirsi che essa è contenuta nel deposito rivelato.

Può essere interessante ricordare che quando nell’aula conciliare venne richiesto che l’infallibilità fosse estesa anche alla canonizzazione dei santi, all’approvazione degli ordini religiosi e alla qualifica di dottrine con note inferiori al dogma o all’eresia, la richiesta non venne accolta, perciò è da escludere che queste sfere di intervento pontificio possano rientrare nella materia oggetto della definizione vaticana[8].

Il modo dell’insegnamento infallibile

Si pone a questo punto il terzo problema. Mons. Gasser spiega infatti che se il Papa è sempre il giudice supremo in materia di fede e di morale, egli gode di un’assistenza divina che gli toglie la possibilità di errare solo nel momento in cui esercita un atto che abbia determinate caratteristiche. Si tratta di un’ultima importante condizione restrittiva.

Perché il Papa applichi in concreto il carisma dell’infallibilità da lui posseduto, si richiede che egli usi una forma dalla quale appaia manifesta la sua intenzione di dare una sentenza definitiva sulla materia oggetto del suo intervento. Mons. Gasser dice “dando definitivam sententiam”, o, come ripete: “definit, seu, ut plures theologi loquuntur, definitiva et terminativa sententia proponit”[9]. La natura dell’atto del Papa che impegna la sua infallibilità deve essere espressa nel testo dalla parola “definire”, che ha come correlativo la formula ex cathedra. Nella seduta del 16 luglio, l’ultima prima del voto definitivo, mons. Gasser, parlando ufficialmente a nome della Deputazione della Fede, insiste su questo punto: “La parola definisce significa che il Papa proferisce la sua sentenza…direttamente e definitivamente, in maniera tale che ogni fedele possa ormai essere certo del pensiero della sede apostolica, del pensiero del Romano pontefice”[10].

Con queste precisazioni mons. Gasser intendeva rispondere alle numerose obiezioni, soprattutto di carattere storico, dei Padri conciliari anti-infallibilisti. Essi citavano i casi dei Papi Onorio e Liberio, o del Concilio di Costanza, che, di fatto, si allontanarono dalla fede ortodossa per negare con ciò il dogma dell’infallibilità. Ma ad essi venne opportunamente risposto che i Papi e i Concili che avevano errato non lo avevano mai fatto ex cathedra, esercitando la prerogativa della infallibilità. In questi casi, non si verificarono dunque tutte le condizioni richieste per l’infallibilità[11]. Se nei casi dei Papi Liberio ed Onorio, nei documenti, suggellati da approvazione pontificia del Concilio Costantinopolitano I o di Costanza, vi era stato errore, ciò era dovuto appunto alla fallibilità (o non infallibilità) di quei documenti.

Riassumendo non le mie opinioni ma la relazione di mons. Gasser, relatore generale della Deputazione per la Fede al Vaticano I, il Romano Pontefice è infallibile tutte le volte, e solo quando:

  1. parli ex cathedra come capo della Chiesa universale;
  2. che la materia in cui si esprime riguardi la fede o i costumi;
  3. che su quest’oggetto intenda pronunziare un giudizio definitivo.

È sufficiente che manchi uno dei tre requisiti indicati dalla costituzione Pastor Æternus perché il Magistero debba essere considerato non infallibile, ma fallibile, senza che questo termine significhi necessariamente sbagliato. Infallibile è, secondo qualsiasi buon dizionario, colui “che non sbaglia e non può sbagliare”[12], mentre “fallibile” è colui che è “soggetto a sbagliare”[13]. Se però infallibile coincide con “verace”, fallibile non significa necessariamente “fallace”. Dire che una proposizione è fallibile, non significa dire che invece di essere vera, essa è sbagliata, ma che, non essendo infallibile, potrebbe non essere vera. Chi non è fallibile, insomma, a differenza di chi è infallibile. non è esente dalla possibilità di errore. E l’errore di un Papa, secondo il Concilio Vaticano I, può arrivare fino all’eresia.

La possibilità di un Papa eretico

Fra i casi di perdita del potere pontificio, la dottrina cattolica ammette pacificamente la possibilità di un Papa eretico[14].

Nel Medioevo il Decreto di Graziano ricorda un principio ancora oggi vigente: il Papa a nemine est judicandus, nisi deprehenditur a fide devius[15] (non debba essere giudicato da nessuno, a meno che non si allontani dalla fede). La regola Prima sedes non judicabitur ammette per Graziano una sola eccezione: il peccato di eresia. La possibilità di giudicare il Papa se si rende colpevole di eresia come ci attestano le grandi collezioni canoniche, fu una massima incontestata nel Medioevo[16]. Da allora, pressoché nessun teologo è arrivato a negare la possibilità, in tesi, di un Papa eretico, anche se, soprattutto a partire dal XVI secolo, la tendenza è stata di considerarla improbabile di fatto.

Il problema di fondo è piuttosto un altro: se e quando il Papa eretico decade dal suo ufficio. Si tratta di un problema discusso dai teologi su cui non mi soffermo. Ciò che importa sottolineare è che bisogna evitare di attribuire all’infallibilità del Papa un significato diverso da quello che gli attribuisce la Chiesa e che, se il Papa può errare, vi sono casi in cui dal Papa è lecito dissentire.

Nessun autore ha mai sollevato dubbi quanto al diritto di una opposizione privata ispirata alle parole stesse di san Pietro : “bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini” (At. 5, 29). La legittima “disobbedienza” ad un ordine in sé ingiusto in natura di fede e di morale si può spingere, in casi particolari, fino alla resistenza anche pubblica al Sommo Pontefice. Arnaldo Xavier da Silveira, in uno studio dedicato alla Resistenza pubblica a delle decisioni dell’autorità ecclesiastica[17], lo ha ben dimostrato, riportando citazioni di santi, dottori della Chiesa e illustri teologi e canonisti.

Nel commento all’Epistola ai Galati[18], studiando l’episodio in cui san Paolo resistette in faccia a san Pietro, san Tommaso scrive: “La riprensione fu giusta e utile, e il suo motivo non fu di poco conto: si trattava di un pericolo per la preservazione della verità evangelica […]. Il modo della riprensione fu conveniente, perché fu pubblico e manifesto. Perciò san Paolo scrive: ‘Parlai a Cefa’, cioè a Pietro, ‘di fronte a tutti’, perché la simulazione operata da san Pietro comportava un pericolo per tutti. In 1 Tim. 5, 20 leggiamo: ‘coloro che hanno peccato, riprendili di fronte a tutti’. Questo si deve intendere dei peccatori manifesti, e non di quelli occulti, perché con questi ultimi si deve procedere secondo l’ordine proprio alla correzione fraterna”[19].

Il potere del Papa è supremo, ma non illimitato e arbitrario. Il Papa, come ogni fedele, deve rispettare la legge naturale e divina, di cui egli è, per mandato divino, il Custode. Tuttavia, come scrive Arnaldo Xavier da Silveira richiamando un principio esposto dal padre Laymann (+1635), grande moralista della Compagnia di Gesù, “fin quando (il Papa che si sia allontanato dalla fede cattolica) sarà tollerato dalla Chiesa e pubblicamente riconosciuto come pastore universale, egli godrà realmente del potere pontificio, così che tutti i suoi decreti non avranno minore vigore e autorità di quelle che avrebbero se egli fosse veramente fedele”. Questa posizione dottrinale, basata sul dogma che la Chiesa è una società visibile e perfetta, vale per il vero Papa che pecca contro la fede, come per quello che avesse già perso la fede prima della sua elezione[20]. Ma tutte le verità teologiche si sono sviluppate in seguito a concrete controversie storiche. Dobbiamo pregare di non essere costretti dalle circostanze a dovere approfondire queste verità, perché altrimenti dovremmo dire che la Chiesa si trova in un’ora tragica e mai vissuta della sua storia.

NOTE

[1] Giovanni Domenico Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima Collectio, a cura di Louis Petit e Jean-Baptiste Martin, Parigi-Arnhem-Leipzig 1901-1927 (53 voll.), vol. 52, coll. 1204-1232; cfr. in particolare col. 1214.

[2] Ivi, vol. 52, col. 1212 D.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

[5] Ivi, col. 1225 C.

[6] Ivi, col. 1213 D.

[7] Ivi, col. 764 CD.

[8] Cfr. Umberto Betti, Dottrina della costituzione dommatica Pastor Æternus, in De doctrina Concilii Vaticani Primi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1969, p. 356.

[9] G. D. Mansi, op. cit., vol. 52, col. 1316 B.

[10] Ivi, col. 1213 D.

[11] U. Betti, op. cit., pp. 309-360; Antoine Chavasse, La véritable conception de l’infaillibilité papale d’après le Concile du Vaticam, in De doctrina Concilii Vaticani Primi, cit., pp. 559-575.

[12] Lessico Universale Italiano, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1972, vol. X, p. 363.

[13] Ivi, vol. VII, p. 445.

[14] Cfr. S. Roberto Bellarmino, De Romano Pontifice, lib. 2, cap. 30, in De controversiis, II, pp. 690-694; 4, 6 ss.; Francisco Suarez s.j., De fide, disp. X, sect. 6, in Opera omnia, Vivès, Parigi 1858, XII; Charles Journet, L’Eglise du Verbe incarné, Desclée de Brouwer, Parigi 1941, I, pp. 625 sgg. e II, pp. 1063 sgg.

[15] Decreto di Graziano, Dist. XXI, c. 7, Nunc autem.

[16] Victor Martin, Comment s’est formée la doctrine de la supériorité du Concile sur le Pape, in “Revue des Sciences Religieuses”, 2 (1937), p. 127 (pp. 121-143).

[17] Arnaldo Xavier da Silveira, Resistenza pubblica a delle decisioni dell’autorità ecclesiastica, in “Cristianità”, 13 (settembre-ottobre 1975), pp. 6-9.

[18] S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-III, 33, 4, 2.

[19] Id., Super Epistolam ad Galatas Lectura, in Super Epistolas S. Pauli Lectura, I, 2, 11-14, lect. III, nn. 83-84.

[20] A. X. da Silveira, Quo vadis Petre.

© conciliovaticanosecondo.it

Quando resistere al Papa è un dovere. Il singolare caso del vescovo Roberto Grossatesta

cristianesimocattolico:

di Cristiana de Magistris (11/10/2013)

Il nome del vescovo inglese Roberto Grossatesta (1175-1253) è quasi del tutto sconosciuto al mondo italiano. Ai pochi che ne hanno qualche erudizione è noto per il suo genio in campo scientifico dove le sue opere sono considerate di pregio inestimabile tanto da avergli meritato il titolo di “pioniere” di un movimento scientifico e letterario, nonché di “primo” matematico e fisico del suo tempo.

Ma Roberto Grossatesta fu anzitutto un santo Vescovo, che si distinse per il suo zelo nel promuovere la salus animarum e per il suo amore al Papato.

Mente assolutamente prodigiosa e versata non solo negli studi scientifici ma anche in quelli letterari, teologici e scritturistici, Roberto Grossatesta divenne vescovo di Lincoln nel 1235. “Da quando sono stato nominato vescovo – scrisse – mi considero il pastore e custode delle anime che mi impegno a curare con tutte le mie forze, poiché del gregge che mi è stato affidato mi sarà chiesto stretto conto nel giorno del Giudizio”[1]. Il suo scopo principale fu quello di “riformare la società attraverso le riforma del clero”[2]. L’austera disciplina che esigeva dai suoi preti era nota in tutta Inghilterra: rinuncia a ricompense pecuniarie, obbligo alla residenza, riverenza nella celebrazione della Santa Messa, fedeltà nella recita dell’Ufficio divino, istruzione del popolo, piena disponibilità per i malati e i bambini. Con queste regole il Vescovo inglese, oltre che elevare il livello di predicazione e d’insegnamento del clero, voleva migliorarne la condotta morale.

Ma una delle caratteristiche più singolari del Grossatesta fu la sua venerazione per il primato petrino che uno dei suoi biografi descrisse in questi termini: “L’aspetto più interessante della teoria del Grossatesta sulla costituzione e funzione della gerarchia ecclesiastica è la sua esaltazione del Papato. Egli è stato probabilmente il più fervente e risoluto papista tra gli scrittori medievali inglesi”[3].

Tale venerazione per la plenitudo potestatis del Romano Pontefice assume un significato del tutto speciale ed una portata quanto mai interessante in relazione alla sua successiva resistenza a Innocenzo IV.

Nel 1239 il Grossatesta, in un discorso sulla gerarchia ecclesiastica rivolto al Decano e al Capitolo di Lincoln, disse: “[…] seguendo le prefigurazioni dell’Antico Testamento, il Signor Papa ha il primato del potere sulle nazioni e sui regni, ha il potere di demolire e di sradicare, di distruggere e di disperdere, di piantare e costruire […] Samuele era tra il popolo d’Israele come un sole, proprio come lo è il Papa nella Chiesa universale e ogni vescovo nella sua diocesi”[4].

Nel 1237 aveva scritto ad un legato pontificio: “Dio non permetta che la Santa Sede e coloro che vi presiedono, ai quali normalmente occorre prestare obbedienza in tutto ciò che comandano, divengano invece la causa della perdita di fede per il popolo comandando ciò che è contrario ai precetti di Cristo e alla Sua volontà. Dio non permetta che ad alcuno che è veramente unito a Cristo, non volendo in alcun modo andare contro la di Lui Volontà, questa Sede e coloro che vi presiedono possano essere causa di perdita di fede o di scisma apparente, comandando di fare ciò che si oppone alla volontà di Cristo”.

Il vescovo Grossatesta guardava con orrore anche alla semplice idea di disobbedire all’autorità ecclesiastica legittimamente costituita, poiché considerava l’obbedienza come la sola risposta adeguata a tale autorità che viene da Dio. Ma l’autorità esiste entro limiti ben precisi. Non v’è autorità oltre tali limiti – ultra vires – e rifiutarsi di obbedire all’autorità quando questa oltrepassa tali limiti non è una disobbedienza, ma l’affermazione che l’autorità sta abusando del suo potere. Molti teologi, come il Suarez, ritengono che sia lecito resistere anche al Papa “se questi fa qualcosa che si oppone manifestamente alla giustizia e al bene comune”[5].

Nel Medioevo forse nessuno come il Grossatesta era convinto che il Papa possedesse la plenitudo potestatis. Ma egli sosteneva, con i medievali del suo tempo, che tale potere non è un potere arbitrario, bensì è un ufficio affidato a lui “per il servizio dell’intero Corpo (di Cristo)”, che è la Chiesa. Tale potere è dato al Papa per la salvezza delle anime, per edificare il Corpo di Cristo e non per distruggerlo. Il Papa – non bisogna dimenticarlo – è il vicario di Cristo, non Cristo stesso, e deve esercitare il suo potere secondo la volontà di Cristo e non in manifesto contrasto con essa. Dio non permetta, diceva il Grossatesta, che la Santa Sede divenga la “causa” di un apparente scisma comandando ai fedeli cattolici qualcosa che si oppone alla Volontà di Cristo Signore.

L’occasione che provocò la resistenza del Grossatesta fu data dal problema dei benefici ecclesiastici, la cui prima funzione era la cura d’anime. Il complesso rapporto Chiesa-Stato di quel tempo scardinò questa funzione, e spesso i benefici venivano elargiti a chierici che non avrebbero potuto (o voluto) in alcuni modo curare il gregge loro affidato. Accadeva che il Papa stesso nominava per un beneficio, una prebenda o un canonicato ecclesiastici che molto spesso non risiedevano nei luoghi loro assegnati o, in ogni caso, erano incapaci per un motivo o per un altro di occuparsene. Per l’alta stima che nutriva per il Papato, il Grossatesta si oppose a questa pratica che era in forte odore di simonia e, talvolta, di nepotismo. Egli accettava pienamente le nomine del Papa quando i beneficiari erano in grado assolvere alle funzioni per cui ricevevano i benefici. Sia il potere papale che i benefici, infatti, avevano per il Grossatesta un unico scopo: la salvezza delle anime.

Il Vescovo inglese resistette a questo stato di decadenza con tutti i mezzi possibili, specie attraverso un intelligente e saggio uso del diritto canonico. Nel 1250, oramai ottuagenario, si recò a Lione – dove allora risiedeva Innocenzo IV – e si confrontò col Papa in persona. “Egli solo si alzò […] Papa Innocenzo sedeva con i suoi cardinali e i familiari per ascoltare l’attacco più veemente e completo che alcun papa abbia mai udito nel pieno del suo potere”[6].

L’oggetto dell’accusa era la mancanza di cura pastorale, che poneva la Chiesa in uno stato di profonda sofferenza. “L’ufficio dei pastori versa in condizioni miserevoli. E la causa del male va ricercata nella Curia papale […] essa provvede cattivi pastori per il suo gregge. Che cos’è un ufficio pastorale? I suoi doveri sono molteplici, ma in particolare esso comporta il dovere delle visite (ai fedeli)…”[7]. Ora, come poteva un pastore non residente provvedere al suo gregge? A questa domanda neppure il Papa poteva rispondere. Il Grosattesta, del resto, insegnava con l’esempio prima che con le parole. Anni addietro, nel 1232, aveva rinunciato a tutti i suoi benefici e le prebende, ad eccezione di una prebenda che deteneva a Lincoln, cosa che lo aveva coperto di ridicolo agli occhi dei contemporanei. Ma egli aveva risposto con queste superne parole che rivelano la nobiltà del suo animo: “Se sono più disprezzato agli occhi del mondo, sono però più gradito ai cittadini del Cielo”[8].

L’eroica visita del Vescovo inglese a Innocenzo IV – eroica sia per l’arditezza dell’avvenimento sia per l’età avanzata del Grossatesta – non sortì alcun effetto. Il Papa dipendeva dal sistema delle provvigioni per mantenere la Curia e per finanziare le interminabili guerre contro Federico II.

Nel 1253, il Papa assegnò a un suo nipote, Federico di Lavagna, un canonicato nella cattedrale di Lincoln. Il Grossatesta ricevette il comando di porre in esecuzione la volontà del Romano Pontefice e si trovò in un atroce dilemma. Il comando del Papa era assolutamente legale, avendo egli tutti i diritti di assegnare canonicati, e in quanto tale occorreva obbedire. Ma, pur essendo legale, il comando era un chiaro “abuso di potere”, poiché il nipote del Papa non avrebbe mai messo piede nella terra degli Angli e dunque non avrebbe mai esercitato il suo ministero a Lincoln, per il quale però avrebbe riscosso il beneficio.

In tal caso, il Papa usava del suo ufficio di Vicario di Cristo in un senso contrario a quello per il quale gli era stato affidato. La risposta del Grossatesta fu il rifiuto di obbedire ad un comando che era un chiaro abuso di potere. Il Papa in quel frangente agiva ultra vires, ossia oltre i limiti della sua autorità. La resistenza del Grossatesta fu dovuta non al fatto che mancasse di riconoscere l’autorità del Papa, ma per l’immensa stima e rispetto che nutriva per essa.

Il vescovo Grossatesta si rifiutò di assegnare al nipote del Papa il canonicato della Cattedrale di Lincoln e scrisse una lettera di rimostranza e rifiuto, non al Papa in persona, ma ad un suo commissario, il Maestro Innocenzo, attraverso il quale aveva ricevuto il comando.

Ecco quanto vi si legge: “Nessun fedele soggetto alla Santa Sede, nessun uomo che non è escluso con lo scisma dal Corpo di Cristo e dalla stessa Sede Apostolica, può obbedire a comandi, precetti o altri ordini di questo tipo, neppure se venissero dal più alto coro degli Angeli. Egli deve ripudiarli e rigettarli con tutte le forze. Per l’obbedienza che mi lega e per l’amore che porto alla Santa Sede nel Corpo di Cristo, come figlio obbediente io disobbedisco, contraddico e mi ribello. Voi non potete far nulla contro di me poiché ogni mia parola e ogni mia azione non è una ribellione ma un atto di onore filiale dovuto al padre e alla madre attraverso il comando di Dio. Come ho detto, la Sede Apostolica nella sua santità non può distruggere ma solo costruire. È questa la plenitudo potestatis: essa deve fare tutto per l’edificazione. Ora, queste cosiddette “provvigioni” non costruiscono ma distruggono. Esse non possono essere l’opera della Sede Apostolica, poiché sono dettate “dalla carne e dal sangue”, che non posseggono il Regno di Dio, e non dal Padre che è nei cieli”[9].

Commentando queste parole, W. A. Pantin, nel suo studio sulle relazioni tra il vescovo Grossatesta e il Papato, scrive: “Sembrano esserci qui due linee di pensiero. Una prima, secondo cui, poiché la plenitudo potestatis esiste al fine dell’edificazione e non della distruzione, ogni atto che tende alla distruzione o alla rovina delle anime non può essere considerato un vero esercizio della plenitudo potestatis… Una seconda, secondo cui, se il Papa o chiunque altro comandasse qualcosa di contrario alla legge divina, allora sarebbe sbagliato obbedire e, in ultima istanza, mentre si afferma la propria fedeltà, occorre rifiutarsi di obbedire. Il problema di fondo è che mentre l’insegnamento della Chiesa è soprannaturalmente garantito contro l’errore, i ministri della Chiesa, dal Papa in giù, non sono impeccabili e possono formulare giudizi errati e impartire comandi sbagliati”[10].

“Non potete fare niente contro di me”, aveva protestato il Grossatesta, e gli eventi gli diedero ragione. Quando Innocenzo IV lesse la lettera, sdegnato oltremisura, voleva chiederne l’incarcerazione, ma i Cardinali lo dissuasero. “La Santità Vostra – gli dissero – non deve far nulla. Noi non possiamo condannarlo. È un uomo cattolico e santo, l’uomo migliore che abbiamo, senza eguali tra gli altri prelati. Il clero francese e inglese lo sa bene e un nostro intervento non avrebbe alcun vantaggio. La verità contenuta in questa lettera, che è probabilmente nota a molti, potrebbe spingere altri ad agire contro di noi. Grossatesta è stimato come grande filosofo, conoscitore della letteratura latina e greca, zelante per la giustizia, teologo, predicatore e nemico degli abusi”[11].

Innocenzo IV comprese che la cosa migliore da fare era di astenersi da qualunque intervento. E così fu. In quello stesso anno 1253, il Grossatesta morì. Sulla sua tomba avvennero molti miracoli e divenne subito un luogo di culto e di devozione, né sono mancati tentativi di avviare la sua causa di canonizzazione[12]. L’Inghilterra vanta solo un altro Vescovo santo, John Fisher, il cui amore e la cui fedeltà alla Santa Sede non superava quella del Grossatesta. Certamente se questi fosse vissuto al tempo di John Fisher non avrebbe esitato a dare, come lui, la vita per la Sede Apostolica. Ma è anche certo che, se John Fisher fosse vissuto nel XIII secolo, sotto il pontificato di Innocenzo IV, avrebbe resistito agli abusi del potere papale.

Il caso del vescovo Grossatesta riveste un’importanza del tutto particolare poiché la sua resistenza non è motivata dall’eresia, nel cui caso è opinione comune che non bisogna obbedire. Egli non difese l’ortodossia cattolica ma si rifiutò di porre in esecuzione una direttiva pratica del Papa che egli considerava dannosa per la salus animarum.

Il caso “Grossatesta” fece storia. Silvestro Prierias, insigne domenicano e strenuo difensore dell’autorità pontificia, nel suo Dialogus de Potestate Papæ (1517), riprendendo le parole e l’esempio del Grossatesta, asserì che il Sovrano Pontefice può abusare del suo potere: “Se il Papa volesse sperperare i beni della Chiesa o distribuirli ai suoi parenti, se volesse distruggere la Chiesa o compiere un atto di simile portata, allora sarebbe un dovere impedirglielo e un obbligo opporglisi e resistergli. La ragione è che egli non possiede il potere per distruggere. Dal che consegue che, se agisse così, sarebbe legittimo resistergli”.

Durante il Concilio Vaticano I, il caso Grossatesta fu citato varie volte non per condannarne la resistenza del Vescovo inglese ma per dimostrare che la plenitudo potestatis del Romano Pontefice – nonostante l’infallibilità pontificia che quel Concilio stava per definire – ha dei limiti ben precisi, non essendo né assoluta né arbitraria.

Riprendendo le parole del Grossatesta – “la Sede Apostolica nella sua santità non può distruggere ma solo costruire” – il vescovo D’Avanzo, in sede di Concilio, disse: “Pietro ha tanto potere quanto ha voluto dargliene Nostro Signore, non per la distruzione ma per l’edificazione del Corpo di Cristo che è la Chiesa”[13].

E così, dopo sei secoli, la resistenza al Papa del più “papista” dei Vescovi inglesi del XIII secolo contribuì alla definizione dell’infallibilità pontifica. Questa è l’ironia di Dio di cui gli Angeli e i Santi – anche il Grossatesta! – gioiscono in cielo. 

NOTE

[1] D. A. Callus, Robert Grosseteste, Oxford 1955, p .150.

[2] Ivi, p. 85.

[3] Ivi, p. 183.

[4] Ivi, p. 185.

[5] “Se il papa comanda qualcosa che sia contrario alla morale non bisogna obbedirgli. Se prova a fare qualcosa che sia contrario alla giustizia e al bene comune, è lecito resistergli. Se egli attacca con la forza, può essere respinto con la forza, con la moderazione propria di una giusta difesa”: De fide, disp. X, sect. VI, n. 16.

[6] M. Powicke, “Robert Grossateste, Bishop of Lincoln”, Bullettin of the John Rylands Library, Manchester, vol. 35, n. 2, march 1953, p. 504.

[7] M. Powicke, King Henry III and the Lord Edward , Oxford 1959, p. 284.

[8] D. A. Callus, cit., XIX.

[9] M. Powicke, King Henry III and the Lord Edward , cit., p. 286.

[10] W. A. Pantin, “Grosseteste’s relations with the papacy and the crown”, in D. A. Callus, cit., pp. 190-191.

[11] M. Powicke, King Henry III and the Lord Edward , cit., p. 287.

[12] Cf E. W. Kemp, “The attempted canonization of Robert Grossateste”, in D. A. Callus, cit., pp. 241-246.

[13] J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissa collectio, Parigi 1857-1927, LII, p. 715

Continuità e rinnovamento nel Primato di Pietro

cristianesimocattolico:

INOS BIFFI

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Gesù Cristo ha affidato il governo della sua Chiesa a tutto il Collegio degli Apostoli, costituendo in essa Pietro quale roccia e fondamento.

Non per volontà di Pietro la Chiesa è apostolica; allo stesso modo non per la decisione dei Dodici Pietro detiene il primato: esso, infatti, non consegue a un loro accordo di eleggere Simone come primo tra di loro e come loro rappresentante; deriva invece da una esclusiva e precisa determinazione di Gesù, che sempre singolarmente a Simone ha affidato l’ufficio di Pastore, con il mandato il pascere il suo gregge.

Una Chiesa che non fosse apostolica non sarebbe la Chiesa di Cristo, come non lo sarebbe una Chiesa dove non vi fosse il primato di Pietro.

L’ha ricordato ancora Papa Francesco, nella festa dei santi Pietro e Paolo, spiegando che il Vescovo di Roma deve «confermare nell’unità: il Sinodo dei Vescovi, in armonia con il primato» e con il suo «servizio». Per una chiara disposizione di Gesù Cristo la Chiesa è apostolica e petrina.

Ed esattamente con questa essenziale identità e configurazione la ritroviamo nella Tradizione. In virtù del sacramento dell’episcopato, al Collegio apostolico è succeduto il Collegio dei Vescovi, come a Pietro è succeduto il suo vicario, cioè il Vescovo di Roma.

Il Vaticano II ripropone la dottrina di fede del Vaticano I: rimane cioè intatto quanto dichiarava la costituzione Pastor Aeternus a proposito del Romano Pontefice, che ha «la piena e suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa», potestà «ordinaria e immediata», «sia su tutte e su ciascuna delle Chiese sia su tutti e su ciascuno de! i pastori» (Denzinger, 3064).

Con la conseguenza dell’infallibilità – la stessa «di cui il divino Redentore ha voluto dotata la sua Chiesa» –, nel caso in cui il Romano Pontefice parli «ex cathedra», cioè quando, adempiendo il suo ufficio di pastore e maestro di tutti i cristiani, in virtù della sua suprema autorità apostolica definisce che una dottrina riguardante la fede o i costumi dev’essere ritenuta da tutta la Chiesa».

Quindi queste definizioni sono irreformabili per virtù propria, e non per il consenso della Chiesa.

Lo stesso Vaticano I non mancava di ricordare il collegio dei Vescovi, e citava le parole di Gregorio Magno: «Mio onore è l’onore della Chiesa universale. Mio onore è il solido vigore dei miei fratelli. Allora io mi sento veramente onorato, quando ad ognuno di essi non si nega l’onore dovuto».

Il Vaticano II, tuttavia, con la dottrina relativa al Collegio dei Vescovi, completa ed esplicita ampiamente la dottrina del Vaticano I, in particolare rilevando che essi sono preposti al governo della Chiesa universale per istituzione divina, quindi per la potestà ricevuta immediatamente da Cristo e con un «potere loro proprio» (Lumen gentium, n.22). Riconosciuto questo, non è fuori luogo osservare, sulla scia della storia, che la maniera concreta di esercizio del primato può mutare, assumendo, per esempio, una forma maggiormente collegiale.

Già il Concilio di fatto ha istituito il Sinodo dei Vescovi; allo stesso modo può essere diverso, quasi meno “giuridico”, il linguaggio con cui tale primato viene espresso. Occorre, in ogni caso, che resti invariato e si riconosca imprescindibile il suo contenuto dogmatico, dovuto all’istituzione di Cristo, per la quale non esiste Collegio dei Vescovi in cui non sia presente e operante quale Capo il Vicario di Pietro (cum Petro et sub Petro).

Ecco perché – di là dagli orientamenti o preferenze di scuole teologiche (se così si possono chiamare) o dalle simpatie e dalle buone intenzioni – non è affatto conforme con la dottrina di fede, riproposta dal Vaticano II, parlare, secondo un uso che si va diffondendo, del Sommo Pontefice semplicemente come di un «primo tra pari (primus inter pares)», proprio perché il Vicario di Pietro non è “pari”. 

E, ugualmente, non è consono al dogma riconoscergli un primato solo d’onore, dovuto all’origine petrina e paolina della Sede romana, restando indubbio che la sostanza di quel presiedere e governare del successore di Pietro consiste nell’amare e nel servire.

D’altronde, la Chiesa è una realtà unica e originale; una realtà di grazia, che non ha modelli di paragone tra i vari generi di società umana, e che si può comprendere e accogliere unicamente per fede.

© Copyright Avvenire, 30 giugno 2013

Le oscillanti tesi sulla Tradizione nei documenti del Concilio Vaticano II

Orientare l’ermeneutica della continuità alla puntuale, solenne verifica della continuità e della rottura nei singoli documenti del Vaticano II e dei suoi pronunciamenti.

di Piero Vassallo

Per la fede illuminata, per la benigna profondità del pensiero, per la stupefacente erudizione e per l’obbedienza al sommo Pontefice, monsignor Brunero Gherardini è ritenuto universalmente legittimo erede e continuatore della prestigiosa scuola teologica romana e sicura guida alla corretta lettura dei non sempre univoci documenti del Vaticano II.

Nel numero 3/2012 dell’autorevole rivista Divinitas, monsignor Gherardini pubblica un saggio di ermeneutica della continuità, un testo magistrale, che finalmente dirada le nebbie, fatte scendere dall’immotivata euforia degli scolarchi modernizzanti sull’antica, indeclinabile dottrina, che contempla le due fonti della Verità cattolica, la Tradizione e la Sacra Scrittura.

La finalità dello scritto inteso a far chiarezza, dopo tanti fraintendimenti, sul concetto di Tradizione, è ristabilire l’unità cattolica, oggi insidiata dalle aspre dispute intorno all’ermeneutica della continuità o all’ermeneutica della rottura.

Afferma monsignor Gherardini: «C’è un valore di fondo, cui di necessità si richiama l’ermeneutica della continuità, sistematicamente infranto, però, da quella della rottura: la Tradizione. Se si riesce ad impostarne correttamente l’argomento, i lamentati litigi fra le due ermeneutiche non avranno più motivo né occasione d’insorgere, anzi, non potranno più esserci due ermeneutiche. Dal canto loro pastori, teologi, studiosi e lettori del Vaticano II troveranno, in questo stesso valore, la chiave di volta per un’obiettiva e corretta interpretazione conciliare».

Correttamente l’Autore avvia il suo ragionamento stabilendo l’esatto significato della parola Tradizione: «La spiegazione etimologica di tradizione descrive un arco linguistico che, con radici nel lontano ebraico/aramaico, risale attraverso il greco e il latino e si riproduce come un calco dell’espressione latina nella lingua italiana, così come in altre lingue e sempre con lo stesso significato di trasmissione-consegna».

Stabilito che la comunicazione orale è lo strumento della Tradizione e che la Tradizione emerge come fonte della Fede e della Verità rivelata, l’Autore rammenta che gli Apostoli hanno derivato il loro concetto di Tradizione molto più dal mondo giudaico che da quello ellenistico: «Stando al pensiero di J. Raft, si tratta sempre e comunque d’una tecnica di trasmissione e comunicazione orale della verità rivelata, della qual cosa fa fede lo stesso Paolo, il quale trasmette, secondo il modello della scuola rabbinica cui appartiene, quanto ha egli pure ricevuto. Con lui ne fanno fede le comunità cristiane che accolgono il messaggio degliA come quello stesso di Cristo».

In tal modo è dimostrato che la Tradizione «è la vita stessa della Chiesa, oltre che la sua Fede e la sua prassi, solo se è apostolica». La Tradizione ovviamente non la Sacra Scrittura, che «trova anzi in questa la sua fondazione. È essa stessa evangelo o lieta notizia come lo è la scrittura, pur non essendo unum et idem né qualitativamente né quantitativamente, con essa».

Il riconoscimento delle due fonti della Fede cattolica – «la teoria delle due fonti, una indipendente dall’altra ma ambedue collegate insieme dal Magistero ecclesiastico nell’unità di un’unica e medesima Fede» – allontana la tentazione di menomare alcune verità di Fede, ad esempio i dogmi mariani, dedotti dalla Tradizione e non dalla Sacra Scrittura. Una tendenza rovinosa, che si è impadronita del pensiero degli ermeneuti della discontinuità, suggestionati e infatuati dall’errore intorno alla sola scriptura dettato dalla rabbia antiromana a Martin Lutero.

Opportunamente l’Autore cita l’insegnamento solenne del Concilio Tridentino e del Vaticano I, che conferma la dottrina sulle due fonti della Fede. E ai teologi che insistono sul fatto che il Tridentino non cita espressamente le due fonti replica umoristicamente: «Se il Tridentino non parla di due fonti, è solo perché confida nella capacità dei suoi destinatari d’arrivare a due sommando uno-più-uno e d’ammettere come incontestabile la decisione infallibile del Concilio circa l’esistenza di tradizioni non scritte, distinte in quanto tali dalla tradizione biblica».

Rassicurato e sostenuto infine da incontestabili argomenti, l’Autore può ignorare la temeraria opinione dei teologi che giudicano ereticale la qualunque flebile obiezione ai testi del Vaticano II e affrontare la delicata e tormentata questione della continuità della Costituzione dogmatica Dei Verbum con la Tradizione cattolica e, in special modo, con il Concilio di Trento e il Concilio Vaticano I.

Al proposito è citato il paragrafo 7 della Dei Verbum, in cui il messaggio cristiano «vien subito allacciato a due distinti tipi di comunicazione: quello orale della predicazione stessa e quello scritto in cui la predicazione si travasa come annuncio della salvezza».

È dunque stabilito che alcuni punti della Dei Verbum sono in linea con l’insegnamento del Tridentino. L’Autore elenca la predicazione apostolica come contenuto della Tradizione, la sua durata fino alla fine dei tempi, il suo progresso relativo mediante un’ulteriore comprensione e spiegazione più profonda della rivelazione, la sua aperta professione di fede nell’azione dello Spirito Santo, la sua distinzione dal testo scritto.

Di seguito l’Autore rammenta che in Dei Verbum la fedeltà al Tridentino e al Vaticano I è indebolita e diluita: «Circa il rapporto fra Tradizione e Sacra Scrittura le congiunge entrambe in base alla medesima sorgente divina dalla quale scaturiscono e le congiunge a tal punto da farne in certo qual modo una cosa sola». [vedi articolo Chiesa e post Concilio]

È evidente che una tale variazione esige un chiarimento. Si manifesta infatti l’ineludibile necessità di stabilire «se il Vaticano II debba considerarsi l’ultima effervescenza sul tronco sempre vivo della Tradizione oppure – come sostengono i bolognesi – l’inizio di un Cristianesimo nuovo e di una nuova coscienza della Chiesa».

L’Autore propone di orientare l’ermeneutica della continuità alla puntuale, solenne verifica della continuità e della rottura nei singoli documenti del Vaticano II e dei suoi pronunciamenti. Ultimamente la richiesta ha per oggetto «un voltafaccia nei confronti di un post-concilio che ha fatto della tautologia l’unico criterio della sua presunta analisi critica: ha spiegato ripetendo alla lettera tutto quello che intendeva spiegare».

Benedetto XVI ha iniziato l’opera del voltafaccia (eretico secondo l’opinione del cabaret teologizzante) dimostrando che nella Gaudium et Spes si propone il dialogo con il mondo moderno ma non si formula una credibile definizione di esso. Il tabù del Concilio bolognese è infranto. La via indicata da monsignor Gherardini è finalmente percorribile.

Tradizione della Chiesa e Vaticano II

di p. Serafino M. Lanzetta, FI

1. La Tradizione della Chiesa

Uno dei tabù post-moderni più insidiosi, dal quale fino a qualche anno fa bisognava necessariamente emanciparsi nella Chiesa, è stato il lemma “Tradizione”. Il rischio, sempre ricorrente, è quello di emanciparsi però non solo da uno slogan, da una parola, per coniarne una nuova, ma dalla Chiesa stessa, che dalla Tradizione è strutturata e della Tradizione vive.

Infatti, in diversi livelli ecclesiali, il processo del rinnovamento conciliare, doveva passare necessariamente attraverso un ammodernato concetto di Traditio, che non ripetesse semplicemente quello che era stato già detto nei secoli precedenti, ma che desse alla stessa Chiesa un vigore nuovo e potesse essere inteso come dinamicità intrinseca, come vivezza del mistero, come progressività in una conoscenza biblica sempre più matura e intelligente, fino a scartare come non cattolico, quanto nella Bibbia non risultasse letteralmente scritto. La Tradizione doveva passare attraverso il filtro delle Scritture, viste in qualche modo come sua stessa possibilità e come suo metro di valutazione teologica. Senza dubbio si è verificata una “concentrazione scritturistica” mai prima conosciuta. Con tutti i pregi per aver favorito la sua conoscenza in virtù del metodo della lectio divina, accanto a nuovi problemi non meno significativi: la sua “volgarizzazione” ha favorito in molti, in diversi esegeti e anche in alcuni cristiani, un approccio soggettivistico. Smarrito il canone della Traditio, la Scrittura perde il suo stesso humus vitale dal quale è fiorita, la sua identità. Ridimensionando la Tradizione la Scrittura è stata allontanata dalla Chiesa e tutti ne sono diventati autorevoli interpreti

Il “problema Tradizione” però era un falso problema. Non c’era un’opposizione irriducibile tra Scrittura e Tradizione, per il semplice fatto che gli agiografi avevano scritto quanto il Signore aveva detto e quanto gli Apostoli avevano insegnato nella loro predicazione. Regola della fede sono le Scritture canoniche in quanto consegnate alla Chiesa, ispirate da Dio in ragione del fatto che, quei fedeli agiografi, avevano ricevuto dalla Chiesa per mano degli Apostoli quelle Parole, trasmesse con l’assistenza dello Spirito Santo. La Tradizione andava a costituire le Scritture e le Sacre Scritture diventavano il canone fisso di un dogma maturato in una compagine viva, nella Chiesa del Dio vivo, che così, con la sua stessa vita, diventava metro ultimo e prossimo della cattolicità. Perciò, la Bibbia non escludeva la Tradizione, né lo potrebbe. Molti, facendo leva su un’accennata distinzione dogmatica tra Scrittura e Tradizione di Dei Verbum – Tradizione è solo la predicazione apostolica e solo la trasmissione della Parola di Dio? (cf. Dei Verbum 9), oppure l’intera comprensione e trasmissione della fede, principiante dalla predicazione ed estesa a tutta la Chiesa, in ragione del Magistero ecclesiastico? –, e sul fatto che la classica distinzione delle due fonti della divina Rivelazione fu accantonata per chiari motivi pastorali ed ecumenici del Vaticano II, hanno favorito uno smarrimento della divina Tradizione, per fare spazio solo alla Bibbia, che facilmente però, come diecevamo, scade nel libero esame, in una fede adogmatica, che oggi si direbbe “fai da te”. Si è smarrito il criterio dell’essere cristiani. La forma del cattolicesimo. Non basta la Bibbia, è necessaria anche la Chiesa. Quel «non crederei al Vangelo se non mi ci inducesse l’autorità della Chiesa», rivolto da S. Agostino ai donatisti, oggi è di un’attualità imprescindibile e potrebbe essere riformulato anche così: non avrei il Vangelo, né lo capirei, se non mi venisse dato e spiegato dalla Chiesa. La Scrittura come regola di se stessa, del suo esserci, di barthiana memoria, non regge. C’è prima la Chiesa e poi la stesura del Vangelo, prima la trasmissione di quanto il Signore aveva detto e fatto e poi la sua elaborazione scritta. Questo “prima” è da intendersi in senso cronologico, che distingue in modo ontologico l’alterità tra Tradizione e Scrittura e ne determina la loro impossibile riduzione ad unum. Nella “Tradizione apostolica”, poi, che riceve e trasmette la Parola del Signore, s’innesta e si salda nell’unicità dello stesso tradere la “Tradizione ecclesiastica”, quale fedele deposito e l’accresciuta comprensione nel tempo della Chiesa di quelle verità di fede, che sempre identiche, crescono con colui che le medita, lasciando alla Chiesa il compito di scrutarle, di interpretarle rettamente e di insegnarle senza possibilità di errore. Anche quando le Parole del Signore furono messe per iscritto, la Tradizione (orale) non perse la sua efficacia, non solo al fine di interpretare rettamente le divine Scritture, ma per approfondire la stessa fede. Così, con quella divina suggestio dello Spirito Santo (cf. Gv 14,26), si arrivò alla comprensione e alla definizione di verità, quali la Verginità perpetua di Maria, l’Immacolata Concezione, il numero settenario dei Sacramenti, ecc.: non altre verità, ma quelle che il Signore aveva insegnato e che la Tradizione aveva ininterrottamente consegnato, attraverso le Scritture e attraverso la trasmissione orale dell’unico insegnamento del Signore Gesù. Unico è il deposito della fede, identico e immutabile, due però le vie, i rivoli se si vuole, per riceverlo e ritrasmetterlo accresciuto fino a quando il Signore verrà: quella scritta e quella orale. 

Come si vede, Tradizione non è un elemento opzionale, facilmente superabile tacendone la sua essenza o riducendolo al mero momento dell’interpretazione scritturistica. Non è neanche un discrimen politico, come purtroppo da diversi anni a questa parte viene inteso. Sì, forse è stata questa la ragione del suo progressivo accantonamento: una Chiesa (politicamente) più aperta al domani, al progresso, al mondo, all’evoluzione (-ismo), avrebbe dovuto rinunciare al dato antico, al suo passato, al suo ieri, immagine di una Chiesa fissista. L’oggi invece è, per tanti, quello di una Chiesa capace d’avanguardie. Emanciparsi dalla Tradizione (dal mistero in definitiva) era l’urgenza dei tempi nuovi. Anche qui però si era impostato il problema in modo surrettizio: la Tradizione non era l’identità di un partito conservatore della Chiesa, era ed è la sua vita, la sua possibilità di essere, ieri come oggi. Se si rinuncia alla Tradizione, dimenticando quello che la Chiesa era, si smarrisce il vero fine di quello che la Chiesa dovrà essere. Un ritorno alla genuina e cattolica identità della Chiesa, è indispensabile per superare le divisioni nell’unico Corpo di Cristo e per dare speranza al futuro come presenza dell’unico ed indiviso Cristo nel mondo, per mezzo della Chiesa.

2. Il dato della Tradizione in “Dei Verbum”

I numeri della Costituzione sulla Divina Rivelazione riguardanti la Tradizione orale che maggiormente ci interessano sono il n. 9 e 10, i quali recitano rispettivamente: «La sacra Tradizione dunque e la sacra Scrittura sono strettamente congiunte e comunicanti tra loro. Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual modo un tutto e tendono allo stesso fine. Infatti la sacra Scrittura è la parola di Dio in quanto consegnata per iscritto per ispirazione dello Spirito divino; quanto alla sacra Tradizione, essa trasmette integralmente la parola di Dio – affidata da Cristo Signore e dallo Spirito Santo agli apostoli – ai loro successori, affinché, illuminati dallo Spirito di verità, con la loro predicazione fedelmente la conservino, la espongano e la diffondano; ne risulta così che la Chiesa attinge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura e che di conseguenza l’una e l’altra devono essere accettate e venerate con pari sentimento di pietà e riverenza» (n. 9).

 «È chiaro dunque che la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti che nessuna di queste realtà sussiste senza le altre, e tutte insieme, ciascuna a modo proprio, sotto l’azione di un solo Spirito Santo, contribuiscono efficacemente alla salvezza delle anime» (n. 10).

3. Il dato della Tradizione in Trento e nel Vaticano I

L’insegnamento relativo alla Tradizione, letta nelle “tradizioni non scritte”, è contenuto nel decreto Sacrosancta del Concilio di Trento, promulgato nella IV sessione dell’8 aprile 1546, che dice: «[…] il sinodo sa che questa verità e disciplina è contenuta nei libri scritti e nelle tradizioni non scritte, che raccolte dagli apostoli dalla bocca dello stesso Cristo e dagli stessi apostoli, sotto l’ispirazione dello Spirito santo, tramandate quasi di mano in mano, sono giunte fino a noi, seguendo l’esempio dei padri della vera fede, con eguale pietà e venerazione accoglie e venera tutti i libri, sia dell’antico che del nuovo Testamento, essendo Dio autore di entrambi, e così pure le tradizioni stesse, inerenti alla fede e ai costumi, poiché le ritiene dettate dalla bocca dello stesso Cristo o dallo Spirito Santo, e conservate nella chiesa cattolica in forza di una successione mai interrotta»1.

Secondo alcuni critici, tra i quali J.R. Geiselmann, Y. Congar, P. de Vooght, scomparsa nel testo tridentino definitivo la particella partim e sostituita con la congiunzione et, alquanto innocua, da sola sarebbe stata incapace di definire la Tradizione come canale della Rivelazione, distinto e indipendente dalla Scrittura. Per questi autori, il Concilio di Trento avrebbe assunto con l’et una posizione descrittiva più che esplicativa, limitandosi ad affermare che accanto alla Scrittura ci sono anche tradizioni apostoliche non scritte. Così arrivavano alle seguenti conclusioni:  

  • la Scrittura contiene tutta la rivelazione («principio, questo, comune sia ai cattolici che ai protestanti, della sufficienza materiale della “Scriptura sola”»);
  • la Scrittura per essere rettamente capita necessita della Tradizione (principio dell’insufficienza formale delle Scritture, non in comune con i protestanti);
  • di conseguenza la Tradizione ha solo una funzione interpretativa e dichiarativa della Scrittura.

In realtà, come ripeterà il Vaticano I, la Chiesa attinge e dalla Scrittura e dalle tradizioni non scritte la sua fede. Pertanto, c’è anche una Tradizione costitutiva della fede.

Il testo principale del Vaticano I, che tratta della Tradizione, è la Costituzione Dei Filius, promulgata nella III sessione del 24 aprile 1870 che, mentre riproduce quasi letteralmente il decreto Sacrosancta del Tridentino, s’intrattiene più diffusamente sulla Scrittura, per rispondere ai problemi e alla necessità di quel tempo. I Padri del Vaticano I chiedono fondamentalmente due cose al primigenio testo della Commissione dottrinale: riprodurre fedelmente il testo del Tridentino, e togliere quelle piccole aggiunte che erano state apportate.

Così recita il testo definitivo: «Questa rivelazione soprannaturale, secondo la fede della chiesa universale, proclamata dal santo concilio di Trento, è contenuta “nei libri scritti e nella tradizione non scritta, che, ricevuta dagli apostoli dalla bocca dello stesso Cristo o trasmessa quasi di mano in mano dagli stessi apostoli, per ispirazione dello Spirito Santo, è giunta fino a noi”»2.

Il padre francescano Umberto Betti, acuto conoscitore del Vaticano I, membro della Commissione dottrinale del Vaticano II e relatore sul cap. II della Dei Verbum, commentando questo testo della Dei Filius, riconosce che anche nelle precedenti formulazioni del testo, «mai è affiorato qualche dubbio sull’uguale importanza della parola di Dio scritta e non scritta». Pertanto «non è arbitrario pensare che se i Padri conciliari ne avessero avuto l’occasione avrebbero dato anche sulla Tradizione un insegnamento ufficiale conforme alla convinzione comune che ne avevano. Ed essa era appunto che la Tradizione è fonte di rivelazione nello stesso modo che lo è la Scrittura»3.

4. Un “nuovo” concetto di Tradizione o una scelta pastorale del Vaticano II?

Perché però il Vaticano II preferisce non ritornare sulla dottrina delle due fonti della Rivelazione – magari anche migliorando il lemma “fonte” con uno nuovo più perfetto dal punto di vista teologico – e spiegare la Tradizione come trasmissione della Parola di Dio e dell’insegnamento degli Apostoli, tralasciando la definizione ormai matura e opportuna della insufficienza materiale delle Scritture? Chiaramente, qui si enuclea il fine del Concilio che è pastorale e una delle sue principali preoccupazioni: l’ecumenismo nel dialogo con gli esponenti della Riforma. Il fine del Concilio permea anche un documento così importante quale la Costituzione sulla Divina Rivelazione. La non-infallibilità (generale o generica) dei documenti del Vaticano II, che non significa affatto fallibilità ma unicamente non-definitività, perciò suscettibilità di verifica e di miglioramento, in vista di un eventuale pronunciamento ex cathedra, in questo caso, mentre spiega la ragione di una scelta e di una riduzione così importanti, diventa sprone per un’analisi attenta, in ragione soprattutto degli effetti deleteri di un’ermeneutica della discontinuità applicata alla Costituzione sulla Divina Rivelazione rispetto al patrimonio dottrinale della Chiesa su questo dato così centrale.

Perciò, non si può prescindere dalla scelta pastorale del Concilio, quale vero metro di confronto dottrinale.

Questa scelta pastorale di dire la dottrina della Tradizione attraversa l’intero Concilio e limita, allo stesso tempo, anche l’insegnamento propriamente dogmatico al tempo che si voleva incontrare, nulla vietando che il Magistero possa nuovamente pronunciare su questo tema in modo definitivo, chiarendo l’in sé della Tradizione della Chiesa, e riprendendo così quanto era già unanime. Non è in discussione l’opportuno approfondimento teologico del concetto di “Rivelazione”, ma la cogenza della Tradizione, oggi e domani, per la costituzione della fede cattolica.

Dalla Dei Verbum in poi c’è stata comunque una vera svolta teologica. La Tradizione normalmente è presentata come sola trasmissione della Scrittura. È solo un caso il possente biblicismo impostosi a scapito della Parola di Dio letta nella fede della Chiesa e interpretata con un’esegesi veramente teologica e non solo o meramente storico-critica?

Si è verificata una vera inversione che puntualmente viene così sintetizzata da Mons. Gherardini: «…la disgregazione dell’identità cattolica, dovuta ad un’insostenibile reinterpretazione delle fonti cristiane, con conseguente alterazione dei dati storici, relativizzazione della parola di Dio orale e scritta  e una rilettura della Tradizione apostolica sullo sfondo dello storicismo hegeliano e del relativismo dottrinale4.

È prevalso poi l’attributo “vivente” applicato alla Tradizione, inteso come progresso in sé, mutazione evolutiva, non nell’alveo dell’eodem sensu eademquae sententia, ma del nuovo voluto per se stesso e spesso in contraddizione con l’antico. Facendo ingresso la categoria “storia” nell’impianto della fede, la fede stessa, libera da un canone quale regola fidei proxima et norma normans fidei, ovvero la Tradizione, è stata soggetta ad ogni divenire. Anche al divenire della fede. Quell’adattamento al mondo era possibile perché la fede poteva diventare anche altro, poteva assumere anche un’altra forma da quella cattolica.

La Tradizione della Chiesa, invece, è un baluardo di difesa, un vero progresso, è il criterio della verità, la sua misura, perché radicata nella verità di Cristo. Di quell’unica verità è annunziatrice, di quella Verità che ininterrottamente ci raggiunge oggi, ed è la sola che può assicurare alla fede la sua consistenza e durata, ieri come oggi e nel futuro.

Non si tratta di fare un processo al Vaticano II, ma di vedere con realismo i punti di svolta rispetto alla dottrina definita sulla Tradizione (orale). Questo non per affossare il Concilio, ma per capirlo correttamente e collocarlo nella sua giusta dimensione: non un tutto o il tutto della fede, ma uno sforzo di dialogo pastorale che certamente promana dalla dottrina, che però talvolta risente, in larga misura, dello stesso sforzo pastorale ed ecumenico.

NOTE

1. DH 1501.

2. DH 3006.

3.  U. Betti, La Tradizione è una fonte di rivelazione?, in «Antonianum» 38 (1963) 41.

4. B. Gherardini, Quod et tradidi vobis. La Tradizione vita e giovinezza della Chiesa, Frigento 2010, p. 230.