Operazione Loggia, l’abbraccio tra Chiesa e Massoneria

Il convegno di Siracusa del Grande Oriente segna una svolta: Chiesa e Massoneria alla ricerca di punti in comune. Nel segno del dialogo e del “guardiamo più a quello che ci unisce”. L’Operazione Loggia è partita con un convegno e un articolo ben piazzato su Avvenire, pur con i dovuti distinguo. E il vescovo invitato a parlare ai venerabili, alla Nuova BQ dichiara: “Non so nulla di Massoneria, annuncerò il messaggio cristiano, saranno loro a decidere in che cosa sono vicini o lontani”. Ma quale annuncio potrà mai esserci se manca un giudizio sulla realtà?

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“Ecco perché abbiamo firmato la correzione filiale”

Due firmatari spiegano le ragioni della loro scelta.

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Vi spiego parole e mosse di Papa Francesco. Parla il vaticanista Magister

“Uno degli obiettivi di Francesco è la pluralizzazione della Chiesa. Lo dice lui stesso: quel che gli sta a cuore è avviare processi. Cosa significhi e dove porterà è tutto da vedere”. È quello che pensa Sandro Magister, scrittore e giornalista, vaticanista de l’Espresso, sulle ultime mosse di Papa Francesco.

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Il Cardinale Kasper, l’esortazione post-sinodale e il “voltar pagina” della Chiesa dopo 1.700 anni.

Il cardinal Kasper sembra felice. Ciò non pregiudica realmente il contenuto dell’esortazione, come non lo pregiudica l’accento – preannunciato dal cardinale – sulla questione dei divorziati “risposati”, che è in qualche modo la “sua” questione. Da parte del cardinale tedesco, può trattarsi di un classico tentativo di tirare la coperta dalla sua parte. Ciò non toglie che i suoi commenti siano preoccupanti.

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Pasticcio Kasper

di Roberto de Mattei

Il prossimo Sinodo dei Vescovi è preceduto da un frastuono mediatico che gli attribuisce un significato storico superiore alla sua portata ecclesiologica di mera assemblea consultiva della Chiesa. Qualcuno si lamenta per la guerra teologica che il Sinodo annuncia, ma la storia di tutte le adunanze episcopali della Chiesa (tale è il significato etimologico del termine sinodo e del suo sinonimo concilio) è fatta di conflitti teologici e di aspri dibattiti sugli errori e sulle scissioni che hanno minacciato la comunità cristiana fin dal suo sorgere.

Raffigurazione dell'eresiarca Ario.
Raffigurazione dell’eresiarca Ario.

Oggi il tema della comunione ai divorziati è solo il vettore di una discussione che verte su concetti dottrinali più complessi, come quello di natura umana e di legge naturale. Questo dibattito sembra tradurre, sul piano antropologico, le speculazioni trinitarie e cristologiche che scossero la Chiesa dal Concilio di Nicea (325) a quello di Calcedonia (451).

Allora si discusse per determinare la natura della Santissima Trinità, che è un unico Dio in tre Persone, e per definire in Gesù Cristo la Persona del Verbo, che sussiste in due nature, la divina e la umana. L’adozione, da parte del Concilio di Nicea, del termine greco homoousios, che in latino fu tradotto con consubstantialis e, dopo il Concilio di Calcedonia, con le parole “della stessa natura” della sostanza divina, per affermare la perfetta uguaglianza del Verbo e del Padre, segna una data memorabile nella storia del cristianesimo e conclude un’epoca di smarrimento, di confusione, di dramma di coscienze analoga a quella in cui siamo immersi.

In quegli anni la Chiesa era divisa tra la “destra” di sant’Atanasio e la “sinistra” dei seguaci di Ario (la definizione è dello storico dei concili Karl Joseph von Hefele). Tra i due poli ondeggiava il terzo partito dei semi-ariani, divisi a loro volte in varie fazioni. All’homoousios niceno, che vuol dire “della stessa sostanza”, venne contrapposto il termine homoiousios, che significa “di sostanza simile”. Non si trattava di una questione di lana caprina. La differenza tra queste due parole, in apparenza infima, cela un abisso: da una parte l’identità con Dio, dall’altra una certa analogia o rassomiglianza, che fa di Gesù Cristo un semplice uomo.

La migliore ricostruzione storica di questo periodo resta quella del cardinale John Henry Newman ne Gli ariani del IV secolo (tr. It. Jaca Book, Milano, 1981), un approfondito studio che mette in luce le responsabilità del clero e il coraggio del “popolino” nel mantenere la fede ortodossa. Il diacono Atanasio, campione dell’ortodossia, eletto vescovo, fu costretto per ben cinque volte ad abbandonare la sua diocesi per percorrere la via dell’esilio.

Nel 357 papa Liberio lo scomunicò e due anni dopo i concili di Rimini e di Seleucia, che costituivano una sorta di grande concilio ecumenico rappresentante l’Occidente e l’Oriente, abbandonarono il termine “consustanziale” di Nicea e stabilirono una equivoca via media, tra sant’Atanasio e gli ariani . Fu allora che san Girolamo coniò l’espressione secondo cui “il mondo gemette e si accorse con stupore di essere diventato ariano”.

Atanasio e i difensori della fede ortodossa vennero accusati di impuntarsi sulle parole e di essere litigiosi e intolleranti. Le stesse accuse vengono oggi rivolte verso chi, dentro e fuori l’aula sinodale, vuole levare una voce di intransigente fermezza nel difendere la dottrina della Chiesa sul matrimonio cristiano, come i cinque cardinali (Burke, Brandmüller, Caffarra, De Paolis e Müller), che, dopo essersi espressi singolarmente, hanno riunito i loro interventi in difesa della famiglia in un libro che è ormai diventato un manifesto, Permanere nella verità di Cristo: Matrimonio e Comunione nella Chiesa cattolica, appena dato alle stampe dalle edizioni Cantagalli di Siena. Allo stesso Cantagalli si deve la pubblicazione di un altro testo fondamentale, Divorziati “risposati”. La prassi della Chiesa primitive del gesuita Henri Couzel.

I commentatori del Corriere della Sera e de la Repubblica si sono stracciati le vesti per la “rissa teologica” in corso. Lo stesso Papa Francesco, il 18 settembre, ha raccomandato ai vescovi di nuova nomina di “non sprecare energie per contrapporsi e scontrarsi”, dimenticando di essersi assunto personalmente la responsabilità dello scontro, nel momento in cui ha voluto affidare al cardinale Walter Kasper il compito di aprire le danze sinodali.

Come ha notato Sandro Magister, è stato proprio il cardinal Kasper, con la sua relazione del 20 febbraio 2014, resa nota da Il Foglio, ad aprire le ostilità e ad innescare il dibattito dottrinale, divenendo così, al di là delle sue intenzioni, il portabandiera di un partito. La formula più volte ribadita dal cardinale tedesco, secondo cui ciò che deve mutare non è la dottrina sull’indissolubilità matrimoniale, ma la pastorale verso i divorziati risposati, ha in sé una portata dirompente, ed è l’espressione di una concezione teologica inquinata nelle sue fondamenta.

Per comprendere il pensiero di Kasper bisogna risalire a una delle sue prime opere, e forse la principale, L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, pubblicata nel 1965 e tradotta da Jaca Book nel 1986. Walter Kasper appartiene infatti a quella scuola di Tubinga che, come egli scrive in questo studio, “ha avviato un rinnovamento della teologia e dell’intero cattolicesimo tedesco nell’incontro con Schelling ed Hegel” (p. 53). La metafisica è quella di Friedrich Schelling (1775-1854), “gigante solitario” (p. 90), dal cui carattere gnostico e panteista il teologo tedesco tenta invano di liberarsi.

Nella sua ultima opera, Philosophie der Offenbarung (Filosofia della rivelazione), del 1854, Schelling contrappone al cristianesimo dogmatico quello della storia. “Schelling – commenta Kasper – non concepisce in modo statico, metafisico e sovratemporale il rapporto tra naturale e soprannaturale, bensì in modo dinamico e storico. L’essenziale della rivelazione Cristiana è proprio questo, che essa è storia” (p. 206).

Anche per Kasper il cristianesimo, prima di essere dottrina è storia, o “prassi”. Nella sua opera più nota, Gesù il Cristo (Queriniana, Brescia 1974), egli sviluppa una cristologia in chiave storica che dipende dalla Filosofia della rivelazione dell’idealista tedesco. La concezione trinitaria di Schelling è quella degli eretici sabelliani e modalisti, precursori dell’arianesimo. Le tre Persone divine sono ridotte a tre “modi di sussistenza” di un’unica persona-natura (modalismo), mentre l’essenza della Trinità si risolve nel suo manifestarsi al mondo. Cristo non è intermediario tra Dio e l’uomo, ma la realizzazione storica della divinità nel processo trinitario.

Coerente con la cristologia è l’ecclesiologia di Kasper. La Chiesa è innanzitutto “pneuma”, “sacramento dello Spirito”, definizione che, per il cardinal tedesco, “corregge” quella giuridica di Pio XII nella Mystici Corporis (La Chiesa luogo dello spirito, Queriniana, Brescia 1980, p. 91). Il campo di azione dello Spirito Santo non coincide infatti, come vuole la Tradizione, con quello della Chiesa cattolica romana, ma si estende ad una più vasta realtà ecumenica, la “Chiesa di Cristo” di cui la Chiesa cattolica è parte.

Per Kasper il Decreto del Vaticano II sull’ecumenismo spinge a riconoscere che l’unica Chiesa di Cristo non si limita a quella cattolica, ma è divisa in chiese e comunità ecclesiali separate (ivi, p. 94). La Chiesa cattolica è “dove non c’è alcun vangelo selettivo”, ma tutto si dilata in maniera inclusiva, nel tempo e nello spazio (Chiesa cattolica- Essenza, realtà, missione, Queriniana, Brescia 2012, p. 289). La missione della Chiesa è di “uscire da sé stessa” per riacquistare una dimensione che la renda veramente universale. Eugenio Scalfari, che si atteggia a terzo papa, dopo quello emerito e quello regnante, pur ignaro di teologia, attribuisce la medesima concezione a papa Francesco, affermando che per lui la Chiesa missionaria è quella che “deve uscire da sé e andare nel mondo”, realizzando il cristianesimo nella storia (La Repubblica, 21 settembre 2014).

Queste tesi si riflettono nella teologia morale di Kasper, secondo cui l’esperienza dell’incontro con Cristo dissolve la legge, o meglio la legge è un impaccio di cui l’uomo deve liberarsi per incontrare la misericordia di Cristo. Schelling nella sua filosofia panteista assorbe in Dio il male. Kasper assorbe il male nel mistero della Croce, in cui vede la negazione della metafisica tradizionale e della legge naturale che ad essa consegue. “Il passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva è per Schelling nello stesso tempo passaggio dalla legge al vangelo” (L’assoluto nella storia, p. 178), scrive il cardinale tedesco, che vede a sua volta il passaggio dalla legge al vangelo nel primato della prassi pastorale sull’astratta dottrina.

Ritratto di Martin Lutero
Ritratto di Martin Lutero

Sotto quest’aspetto, la dottrina morale del cardinal Kasper è, almeno implicitamente, antinomista. L’antinomismo è un termine coniato da Lutero contro un suo oppositore di sinistra, Johann Agricola (1494-1566), ma risale alle eresie antiche e medioevali per indicare il rifiuto dell’Antico Testamento e della sua legge, sentito come mera costrizione e vincolo, in antitesi al Nuovo Testamento, cioè alla nuova economia della Grazia e della libertà. Più generalmente si intende come antinomismo il rifiuto della legge naturale e morale che ha la sua radice nel rifiuto dell’idea di natura. Per gli antinomisti cristiani non c’è legge perché non c’è una oggettiva d universale natura umana. La conseguenza è l’evaporazione del senso del peccato, la negazione degli assoluti morali, la Rivoluzione sessuale all’interno della Chiesa.

Si comprende in questa prospettiva come il cardinal Kasper nel suo recente libro apparso in tedesco nel 2012 e poi tradotto in italiano per i tipi della Queriniana nel 2013, Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della vita, si proponga di rompere il tradizionale equilibrio tra giustizia e misericordia, facendo di quest’ultima, contro la tradizione, l’attributo principale di Dio. Ma, come ha osservato padre Serafino Lanzetta in un’eccellente analisi del suo volume, pubblicata da www.chiesa, “la misericordia perfeziona e compie la giustizia ma non l’annulla; la presuppone, altrimenti non avrebbe in sé ragion d’essere”. La scomparsa della giustizia e della legge rende incomprensibile il concetto di peccato e il mistero del male, a meno di non reintegrarli in una prospettiva teosofica e gnostica.

Ritroviamo quest’errore nel postulato luterano della “sola misericordia”. Abolita la mediazione della ragione e della natura, per Lutero l’unica via per risalire a Dio è la “fede fiduciale”, che ha il suo preambolo non nella ragione metafisica, da cui deve essere totalmente svincolata, ma in un sentimento di disperazione profonda, che ha a sua volta il proprio oggetto nella “misericordia” di Dio, invece che nelle verità da Lui rivelate.

Questo principio, come ha dimostrato Silvana Seidel Menchi in Erasmo in Italia 1520-1580 (Bollati Boringhieri, Torino 1987), si sviluppa nella letteratura ereticale del sedicesimo secolo grazie anche all’influenza del trattato di Erasmo, De immensa Dei misericordia (1524), che spalancava agli “uomini di buona volontà” le porte del cielo (ivi, pp. 143-167). Nelle sétte di derivazione erasmiana e luterana che costituiscono l’estrema sinistra della riforma protestante riaffiorano inoltre gli errori antitrinitari del IV secolo: arianesimo, modalismo, sabellianesimo, fondati sul rifiuto o sul travisamento dell’idea di natura.

L’unico percorso penitenziale possibile per conoscere l’abbraccio della Misericordia divina è il rifiuto del peccato in cui siamo immersi e il riconoscimento di una legge divina da osservare e da amare. Questa legge è radicata nella natura umana ed è incisa nel cuore di ogni uomo “dal dito stesso del Creatore” (Rm 2, 14-15). Essa costituisce il criterio di giudizio supremo di ogni azione e delle vicende umane nel loro complesso, ovvero della storia.

Il termine natura non è astratto. La natura umana è l’essenza dell’uomo, ciò che egli è prima di essere una persona. L’uomo è una persona, titolare di diritti inalienabili, perché ha un’anima. E ha un’anima perché, a differenza di qualsiasi altro vivente, ha una natura razionale. Naturale non è ciò che nasce dagli istinti e dai desideri dell’uomo, ma ciò che corrisponde alle regole della ragione, che deve a suo volta conformarsi a un ordine oggettivo e immutabile di princìpi. La legge naturale è una legge razionale e immutabile, perché immutabile, in quanto spirituale, è la natura dell’uomo. Tutti gli individui della stessa natura agiranno o dovranno agire nella stessa maniera, perché la legge naturale è iscritta nella natura non di questo o quell’uomo, ma nella natura umana considerata in sé stessa, nella sua permanenza e nella sua stabilità.

Il cardinale Kasper non crede nell’esistenza di una legge naturale universale e assoluta e nell’Instrumentum laboris, il documento ufficiale del Vaticano che prepara il Sinodo di Ottobre, questo ripudio della legge naturale traspare con evidenza, anche se presentato in chiave sociologica, più che teologica. “Il concetto di ‘legge naturale’ risulta essere come tale oggi nei diversi contesti culturali, assai problematico, se non addirittura incomprensibile” (n. 21) – si dice – anche perché “oggi, non solo in Occidente, ma progressivamente in ogni parte della terra, la ricerca scientifica rappresenta una seria sfida al concetto di natura. L’evoluzione, la biologia e le neuroscienze, confrontandosi con l’idea tradizionale di legge naturale, giungono a concludere che essa non è da considerarsi ‘scientifica’” (n. 22).

Alla legge naturale viene contrapposto, secondo il programma kasperiano, lo spirito del Vangelo, di cui occorre comunicare i valori “in modo comprensibile all’uomo di oggi”. Si rende perciò necessario “dare un’enfasi decisamente maggiore al ruolo della Parola di Dio quale strumento privilegiato nella concezione della vita coniugale e familiare. Si raccomanda maggiore riferimento al mondo biblico, ai suoi linguaggi e forme narrative. In tal senso, degna di rilievo è la proposta di tematizzare e approfondire il concetto, di ispirazione biblica, di “ordine della creazione”, come possibilità di rileggere in modo esistenzialmente più significativo la “legge naturale” (…) Si raccomanda anche l’attenzione al mondo giovanile da assumere come interlocutore diretto, anche su questi temi” (n. 30).

Le inevitabili conseguenze di questa nuova concezione della morale, di cui dovranno discutere i padri sinodali, sono tratte da Vito Mancuso, su La Repubblica del 18 settembre. La legge naturale “è un peso troppo gravoso da portare”; occorre perciò puntare a “un profondo percorso di rinnovamento in materia di etica sessuale” che dovrebbe portare alle “seguenti necessarie aperture: sì alla contraccezione; sì ai rapporti prematrimoniali; sì al riconoscimento delle coppie omosessuali”.

Di fronte a questo catastrofico itinerario verso l’immoralismo, come meravigliarsi che cinque cardinali abbiano pubblicato un libro in difesa della morale tradizionale e che altri cardinali, vescovi e teologi, si siano associati a questa posizione? Contro chi invoca una nuova disciplina dottrinale e pastorale, ha scritto il cardinale Pell, si eleva “una barriera insormontabile”, basata su “la quasi completa unanimità su questo punto di cui la storia cattolica dà prova da duemila anni” (Prefazione a Juan Pérez-Soba, Stephen Kampowski, Oltre la proposta di Kasper, Cantagalli, Siena 2014, p. 7).

C’è da sperare che il confronto sia libero e trasparente, senza l’imposizione dall’alto di regole che falsino il gioco. La posta non è una semplice divergenza di opinioni, ma il chiarimento sulla missione della Chiesa. C’è da augurarsi inoltre che i presuli fedeli alla Tradizione non si facciano intimidire e che siano capaci di sopportare con pazienza le violenze mediatiche e le censure ecclesiali, anche ingiuste e pesanti, che dovessero subire. “La canzone migliore continua ad essere la nostra” (p. 8), scrive ancora il cardinal Pell e Atanasio rimane un modello, nel nostro tempo, per tutti coloro che non si ritraggono dalla giusta battaglia in difesa della verità.

© FOGLIO QUOTIDIANO (1° ottobre 2014)

IOTA UNUM – La caduta di papa Liberio e il trionfo di sant’Atanasio

cristianesimocattolico:

di Cristiana de Magistris

Nel 325 il Concilio di Nicea definì la consustanzialità (homooùsion) del Padre e del Figlio, ossia decretò che il Padre e il Figlio hanno la medesima natura divina. Il termine homooùsion era dottrinalmente perfetto per indicare la consustanzialità del Padre e del Figlio e confutare l’eresia ariana, secondo cui il Padre, ingenerato, non poteva condividere con altri la propria ousìa, cioè la propria sostanza divina. Il termine homooùsion era dunque l’unica parola che gli ariani non potevano pronunciare senza rinunciare alla loro eresia e perciò divenne la cartina al tornasole dell’ortodossia cattolica.

Il Concilio di Nicea fu convocato dall’imperatore Costantino, il quale incoraggiò fortemente la definizione della consustanzialità del Padre e del Figlio. Sant’Ilario afferma che, al Concilio di Nicea, “80 vescovi rigettarono il termine consustanziale, ma 318 l’approvarono”. Di questi ultimi, però un buon numero sottoscrissero il Credo solo come un atto di sottomissione all’imperatore. M. L. Cozens commenta: “Uomini di mondo, essi non amavano la precisione dogmatica e volevano una formula che poteva esser sottoscritta da uomini con idee diverse, potendola interpretare in sensi diversi. Per costoro, tanto la fede precisa ed esatta di un Atanasio quanto l’ostinata eresia di Ario e dei suoi seguaci erano ugualmente intollerabili. Rispetto, tolleranza, liberalità: questo era il loro ideale della religione. Perciò essi proposero, invece del troppo definitivo ed inestirpabile homooùsion – della stessa sostanza –, il vago termine homoioùsion, di una “sostanza simile”. Essi […] usavano un linguaggio apparentemente ortodosso, proclamando di credere nella divinità di Nostro Signore, attribuendogli ogni divina prerogativa, anatemizzando tutti coloro che dicevano che Egli era stato creato nel tempo (Ario sosteneva che Cristo era stato creato prima del tempo): in breve, dicendo quanto di più ortodosso possa immaginarsi, salvo la sostituzione del loro homoioùsion con l’ homooùsion di Nicea”[1].

Sia tra i Vescovi che tra i fedeli si diffuse la convinzione che la distinzione tra i due termini (il cattolico homooùsion e l’ariano homoioùsion) stesse sollevando un conflitto inutile. Essi consideravano oltremodo dannoso dividere la Chiesa solo per un iota! Ma intanto i veri cattolici, tra i quali, in prima fila, sant’Atanasio, “con fermezza si rifiutarono di accettare qualunque dichiarazione che non contenesse l’homooùsion o di comunicare con coloro che lo negavano”[2].

Sant’Atanasio aveva ragione. Quella sola lettera, quell’iota, rappresentava la differenza tra la Cristianità fondata su Gesù Cristo, Verbo di Dio fatto carne, e una religione fondata su un’altra creatura, perché negare la divinità di Cristo significa negare tutto il cristianesimo.

Atanasio fu per tutta la vita testimone e strenuo difensore dei principi stabiliti dal Concilio niceno, e per questa sua fermezza dovette subire diverse condanne all’esilio negli anni che vanno dalla sua nomina a vescovo e patriarca di Alessandria d’Egitto, nel 328, fino alla sua morte.

Dopo papa Giulio I (337-352), che sostenne coraggiosamente la fede di Nicea e la causa di Atanasio, l’ascesa al pontificato di papa Liberio (352) e quella quasi contemporanea (350) all’impero di Costanzo II, imperatore filo-ariano, ne segnarono la sorte.

Inizialmente Liberio appoggiò la causa di Atanasio e, a tal fine, chiese all’imperatore la convocazione di un primo Concilio ad Arles (353-354) ed un secondo – a più vasto raggio – a Milano (355). In entrambi, a causa delle pressioni dell’imperatore ariano, Atanasio fu condannato. Quando si impose per riabilitarlo, il Papa fu esiliato in Tracia (355) dove rimase 2 anni. E qui avvenne ciò che è passato alla storia come la “caduta di un Papa”.

Lo storico Filostorgio, nella sua Storia ecclesiastica, attesta che Liberio poté rinsediarsi a Roma solo dopo aver sottoscritto una formula di compromesso che rifiutava il termine homooùsion. San Girolamo, nella sua Cronaca, afferma che Liberio “vinto dalla noia dell’esilio, dopo aver sottoscritto l’eresia rientrò a Roma in trionfo”. Atanasio, verso la fine del 357, scrisse: “Liberio, dopo essere stato esiliato, tornò dopo due anni, e, per paura della morte con la quale fu minacciato, firmò” (la condanna dello stesso Atanasio) (Hist. Ar., XLI). Sant’Ilario di Poitiers nel 360 scriveva a Costanzo: “Io non so quale sia stata l’empietà più grande, se il suo esilio o la sua restaurazione” (Contra Const., II). Come osserva il Duchesne, quella di Liberio fu non solo “una debolezza”, ma piuttosto “una caduta”. Ecco la descrizione che ne dà il Butler: “[…] Liberio iniziò ad affondare sotto le sofferenze dell’esilio e la sua risoluzione (contro gli ariani e a favore di Atanasio, ndr) fu provata dalle continue sollecitazioni di Demofilo, vescovo ariano di Beroea, e di Fortunato, vescovo temporeggiatore di Aquileia. Ascoltando suggestioni e lusinghe a cui doveva con orrore rifiutare di porger l’orecchio, egli si indebolì al punto di cedere alla tentazione con grave scandalo della Chiesa intera. Egli sottoscrisse la condanna di Atanasio e una confessione o un credo redatto dagli ariani a Sirmio, benché l’eresia non fosse espressa in esso. E scrisse ai Vescovi ariani orientali di aver ricevuto la vera fede cattolica che molti vescovi avevano approvato a Sirmio. La caduta di un tale prelato e un tale confessore è un terrificante esempio dell’umana debolezza, che nessuno può richiamare alla mente senza tremare. San Pietro cadde per una presuntuosa confidenza nella propria forza e nelle proprie risoluzioni, affinché noi imparassimo che si può stare in piedi solo con l’umiltà”[3].

Benché diversi storici abbiano tentato di scagionare e assolvere Liberio, un’autorità come il cardinal John Henry Newman non dubita di affermare che “la caduta di Liberio è un fatto storico”[4]. “Tutto fa pensare che Liberio abbia accettato la prima formula di Smirne del 351 (ossia un credo ariano, ndr)… egli peccò gravemente evitando deliberatamente l’uso del più caratteristico termine della fede di Nicea e in particolare dell’ homooùsion. Pertanto, benché non si possa dire che Liberio insegnasse una falsa dottrina, è necessario ammettere che, per timore e debolezza, non rese giustizia alla verità tutta intera”[5].

Ma la caduta di Liberio va considerata nel quadro della defezione generale della maggioranza dell’episcopato del tempo, cosa che fa risaltare ancora una volta l’eroismo di Atanasio. Nella V Appendice del suo “Ariani del IV secolo”, così riporta il cardinal Newman: A.D. 360: San Gregorio Nazianzeno afferma, più o meno in questo periodo: “I pastori hanno certamente fatto cose folli; poiché, a parte pochi, i quali o per la loro insignificanza furono ignorati, o per la loro virtù resistettero e furono lasciati come un seme e una radice per la rifioritura e rinascita di Israele sotto l’influenza dello Spirito Santo, tutti cedettero al compromesso, con la sola differenza che alcuni cedettero subito e altri dopo; alcuni furono campioni e guide nell’empietà e altri si aggregarono a battaglia già iniziata, succubi della paura, dell’interesse, delle lusinghe o – ciò che è più scusabile – dell’ignoranza (Orat. XXI.24).

Cappadocia. San Basilio afferma circa nell’anno 372: “I fedeli stanno in silenzio, ma ogni lingua blasfema è libera di parlare. Le cose sacre sono profanate. I laici davvero cattolici evitano i luoghi di preghiera come scuole di empietà e sollevano le braccia in preghiera a Dio nella solitudine, gemendo e piangendo” (Ep. 92). Quattro anni dopo aggiunge: “Le cose sono giunte a questo punto: la gente ha abbandonato i luoghi di preghiera e si è radunata nel deserto. È uno spettacolo triste. Donne e bambini, vecchi ed infermi, soffrono all’aria aperta, in inverno sotto la pioggia, la neve, il vento e le intemperie e, in estate, sotto un sole cocente: essi sopportano tutto ciò perché non vogliono aver parte al cattivo fermento ariano” (Ep. 242). E ancora: “Solo un peccato è ora gravemente punito: l’attenta osservanza delle tradizioni dei nostri Padri. Per tale ragione i buoni sono allontanati dai loro paesi e portati nel deserto” (Ep. 243).

Nella medesima Appendice, il cardinal Newman non dubita di sottolineare come, durante la crisi ariana, la sacra tradizione fu mantenuta dai fedeli più che dall’episcopato, ossia – contrariamente alla norma – dalla Chiesa docta più che dalla Chiesa docens. Scrive: “Non è di poco rilievo il fatto che, benché dal punto di vista storico il IV secolo sia stato illuminato da santi e dottori quali Atanasio, Ilario, i due Gregori, Basilio, Crisostomo, Ambrogio, Girolamo e Agostino (tutti vescovi eccetto uno), tuttavia proprio in questo periodo la divina Tradizione affidata alla Chiesa infallibile fu proclamata e mantenuta molto più dai fedeli che dall’episcopato. Intendo dire che […] in quel tempo di immensa confusione il dogma divino della divinità di Nostro Signore Gesù Cristo fu proclamato, imposto, mantenuto e (umanamente parlando) preservato molto più dalla Ecclesia docta che dalla Ecclesia docens; che gran parte dell’episcopato fu infedele al suo mandato, mentre il popolo rimase fedele al suo battesimo; che a volte il Papa, a volte i patriarchi, metropoliti o vescovi, a volte gli stessi Concili[6] dichiararono ciò che non avrebbero dovuto o fecero cose che oscuravano o compromettevano la verità rivelata. Mentre, al contrario, il popolo cristiano, guidato dalla Provvidenza, fu la forza ecclesiale che sorresse Atanasio, Eusebio di Vercelli ed altri grandi solitari che non avrebbero resistito senza il loro sostegno. In un certo senso si può dire che vi fu una “sospensione temporanea”[7] delle funzioni della Ecclesia docens. La maggior parte dell’episcopato aveva mancato nel confessare la vera fede”.

La caduta di Liberio, la resistenza di Atanasio, la fortezza del popolo fedele al tempo dell’arianesimo costituiscono una lezione per ogni tempo. Ancora Newman, nel luglio del 1859, scriveva sul Rambler: “Nel tempo dell’eresia ariana vedo un palmare esempio di uno stato della Chiesa nel quale, per conoscere la tradizione degli apostoli, bisognava ricorrere al popolo fedele, […] La sua voce perciò è la voce della tradizione”.

Questa voce ebbe in Atanasio una guida possente che non tollerava compromessi. Ai cristiani tiepidi non esitava a dire: “Volete essere figli della luce, ma non rinunciate ad essere figli del mondo. Dovreste credere alla penitenza, ma voi credete alla felicità dei tempi nuovi. Dovreste parlare della grazia, ma voi preferite parlare del progresso umano. Dovreste annunciare Dio, ma preferite predicare l’uomo e l’umanità. Portare il nome di Cristo, ma sarebbe più giusto se portaste il nome di Pilato. Siete la grande corruzione, perché state nel mezzo. Volete stare nel mezzo tra la luce e il mondo. Siete maestri del compromesso e marciate col mondo. Io vi dico: fareste meglio ad andarvene col mondo ed abbandonare il Maestro, il cui regno non è di questo mondo”[8].

La storia della crisi ariana è di sorprendente attualità. “Ciò che avvenne allora, più di 1600 anni or sono, si ripete oggi, però con due o tre differenze. Alessandria rappresenta, oggi, l’intera Chiesa, scossa nelle sue fondamenta; ed i fatti di violenza fisica e di crudeltà interessano un’altra sfera. L’esilio si cambia in un silenzio mortale e l’assassinio è sostituito dalla calunnia, pure mortale”[9]. Con queste parole monsignor Rudolf Graber, vescovo di Regensburg, già negli anni ’70 paragonava la complessa e devastante crisi del IV secolo con la silenziosa apostasia del nostro tempo.

Scrivendo ai tempi di Atanasio, san Girolamo stigmatizzò la crisi ariana con queste celebri memorande parole: “Ingemuit totus orbis et arianum se esse miratus est”, il mondo intero gemette e si meravigliò di trovarsi ariano. Il fatto più stupefacente del nostro tempo, in cui assistiamo ad un’autentica disgregazione del cristianesimo, assai peggiore dell’arianesimo, è che – salvo poche eccezioni – nessuno geme e nessuno sembra meravigliarsi. Al contrario, davanti al generale disfacimento, che nessun fedele dotato di senso comune può negare, si continuano ad intonare vecchi e nuovi peana in onore di una Chiesa finalmente uscita dalle catacombe, immemori che la crisi ariana iniziò proprio quando terminarono le persecuzioni.

La storia ariana si ripresenta ai nostri giorni in toni molto più drammatici. Nel IV secolo, “La Provvidenza mandò al mondo un siffatto uomo (Atanasio), mentre la bufera urlava sempre più forte e le colonne della Chiesa erano scosse e s’inclinavano, ed i muri santi minacciavano di crollare e sembrava che le potenze dell’abisso e le forze dell’alto facessero sparire la Chiesa dalla faccia della terra. Ma un uomo resistette come un macigno in mezzo ai marosi che s’infrangevano; un uomo fu sempre sulla breccia: Atanasio! Egli, Atanasio, brandì la spada di Dio sull’Oriente e sull’Occidente”[10]. Forse la vera tragedia del nostro tempo è quella di non avere un altro Atanasio.

NOTE

[1] M. L. Cozen, A Handbook of Heresies, Londra 1960, pp. 35-36.

[2] Ibidem.

[3] A. Butler, The Lives of the Saints, Londra 1934, II, p. 10.

[4] J. H. Newman, Arians of the Fourth Century, Londra 1876, p. 464 (traduzione nostra).

[5] New Catholic Encyclopedia, New York 1967, VIII, 715, col. 2.

[6] Newman non si riferisce a Concili ecumenici, ma a quei Concili che radunavano un ingente numero di Vescovi locali.

[7] Newman spiega che con l’espressione “sopensione temporanea delle funzioni della Ecclesia docens” egli intende dire che “di fatto non vi fu alcuna autorevole pronunciamento della voce della Chiesa infallibile tra il concilio di Nicea (325) e quello di Costantinopoli (381).

[8] Cf K. Flam, Atanasio viene nella metropoli, in una fossa di belve, Breslavia 1930, p 84.

[9] R. Graber, Sant’Atanasio e la Chiesa del nostro tempo, Brescia 1974, p. 29.

[10] K. Kirch, citato da R. Graber, op. cit., p. 17.