L’ultimo schiaffo dei vescovi Lefebvriani: adesso Papa Francesco sarà costretto a scomunicarli di nuovo

I tre vescovi Lefebrviani rimasti, dopo l’espulsione dalla Fraternità sacerdotale del negazionista (e mentalmente instabile) mons. Williamson, oggi osano festeggiare il 25° anniversario della loro illecita consacrazione episcopale, facendo una incondizionata apologia dello scismatico (e morto tale) che li ordinò e  calpestando la magnanima offerta di pace che Benedetto XVI fece loro con le discussioni dottrinali e soprattutto con il levar loro il fardello della scomunica conseguente all’atto stesso dell’ordinazione all’episcopato senza mandato papale. […]  Questa “dichiarazione” è una vera e propria “dichiarazione di guerra”, che pubblicamente afferma in maniera definitiva il rifiuto dei testi del Concilio (e non solo della loro interpretazione errata “di rottura”, che viene anzi fatta propria anche se in senso opposto all’ermeneutca liberale) e ribadisce il rifiuto pratico dell’autorità attuale della Sede Romana (accusata di essere irretita dall’errore). […]

L’ultimo schiaffo dei vescovi Lefebvriani: adesso Papa Francesco sarà costretto a scomunicarli di nuovo

Interrogativi sul Concilio Ecumenico Vaticano II

Nel corso dell’anno 2012, si sono svolti, come riportato da alcuni blog, due seminari di studio sul Concilio Vaticano II presieduti da S. Emin. il card. Walter Brandmüller con la partecipazione di studiosi di diverse tendenze, al fine di avviare un costruttivo dibattito su un evento che ha così fortemente segnato la vita della Chiesa e della società intera. Riportiamo di seguito la comunicazione del prof. Roberto de Mattei, svolta a Roma nell’incontro del 17 marzo 2012.

Interrogativi sul Concilio Ecumenico Vaticano II

Comunicazione del prof. Roberto de Mattei – Roma 17 marzo 2012

Una premessa necessaria: la crisi della fede contemporanea

Il problema che affrontiamo non è una questione astratta, ma tocca concretamente il modo di vivere la nostra fede, in un momento storico descritto quest’anno da Benedetto XVI con queste parole: “Come sappiamo, in vaste zone della terra la fede corre il pericolo di spegnersi come una fiamma che non trova più alimento. Siamo davanti ad una profonda crisi di fede, ad una perdita del senso religioso che costituisce la più grande sfida per la Chiesa di oggi”[1] . La discussione non può limitarsi ad un puro interesse scientifico, ma deve partire dalla necessità di comprendere la natura della crisi della fede in atto.

La crisi della fede e il Concilio Vaticano II

Benedetto XVI ha voluto far coincidere l’Anno della Fede, con il cinquantesimo anniversario del Concilio Vaticano II, auspicando che i testi lasciati in eredità dai Padri conciliari, “vengano letti in maniera appropriata”, e “vengano conosciuti e assimilati come testi qualificati e normativi del Magistero, all’interno della Tradizione della Chiesa”, ovvero vengano integrati nella Tradizione della Chiesa, indicando anche uno strumento per questa assimilazione: il Nuovo Catechismo della Chiesa cattolica. Dopo essersi detto convinto che il Concilio è “la grande grazia di cui la Chiesa ha beneficiato nel secolo XX”, il Papa, citando il suo Discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, ha ribadito che il Concilio Vaticano II, “se lo leggiamo e recepiamo guidati da una giusta ermeneutica”, “può essere e diventare sempre di più una grande forza per il sempre necessario rinnovamento della Chiesa”[2]. Benedetto XVI ammette dunque l’esistenza di un nesso tra la attuale crisi della fede e il Concilio Vaticano II, anche se ritiene che questa crisi non si debba al Concilio in sé stesso, ma sia stata favorita da una cattiva ermeneutica, una scorretta interpretazione dei suoi testi.

Problema ermeneutico o problema storico?

Non intendiamo contraddire, quanto afferma il Santo Padre, ma il problema del rapporto tra la crisi della fede e il Concilio Vaticano II esige una risposta non solo sul piano ermeneutico, ma anche, se non soprattutto, sul piano storico. Quale che sia il giudizio sui documenti del Concilio, il problema di fondo non è quello di interpretarli, ma di comprendere la natura di un evento storico che ha segnato il Ventesimo secolo e il nostro. Per sciogliere il nodo dei rapporti tra il Vaticano II e la crisi del nostro tempo, prima di fare opera di ermeneutica dei testi, dobbiamo fare opera di valutazione storica dei fatti. È solo dopo la ricostruzione storica, non prima, che intervengono il teologo o il Pastore, per formulare i loro giudizi. La conoscenza storica non ha per oggetto il significato dei documenti, ma la verità dei fatti[3]. La storia è Das Verstehen: comprensione degli avvenimenti. La capacità dello storico sta nel comprendere l’essenza di un evento, cercando di rintracciarne le cause e le conseguenze nelle idee e nelle tendenze profonde di un’epoca: in questo caso l’epoca del Concilio Vaticano II.

Il Concilio Vaticano II: intenzioni e aspettative

Atteniamoci dunque fatti. Giovanni XXIII, nella allocuzione con cui inaugurò il Vaticano II, l’11 ottobre 1962, spiegò che il Concilio era stato indetto non per condannare errori o formulare nuovi dogmi, ma per proporre, con linguaggio adatto ai tempi nuovi, il perenne insegnamento della Chiesa[4]. Il Concilio sembrò a molti come una straordinaria opportunità di rinnovare la Chiesa. Quel che in realtà accadde è che la dimensione pastorale, per sé accidentale e secondaria rispetto a quella dottrinale, divenne nei fatti prioritaria, operando una rivoluzione nello stile, nel linguaggio, nella mentalità. Il padre John W. O’Malley ben spiegato come alle professioni di fede e dei canoni si sostituì un “genere letterario” che egli chiama “epidittico”[5]. Fu questo modo di esprimersi che, secondo lo storico gesuita, “segnò una rottura definitiva con i Concili precedenti”[6]. Esprimersi in termini diversi dal passato, significa accettare una trasformazione culturale più profonda di quanto possa sembrare. Lo stile del discorso rivela infatti, prima ancora che le idee, le tendenze profonde dell’animo di chi si esprime. “Lo stile è l’espressione ultima del significato, è significato e non ornamento, ed è anche lo strumento ermeneutico per eccellenza”[7].

I risultati del Concilio

Non discutiamo le buone intenzioni di Giovanni XXIII. Tuttavia, altrettanto indiscutibilmente, i risultati non furono proporzionati alle aspettative. Le parole con cui Paolo VI parlava dell’ “autodemolizione” della Chiesa, “colpita da chi ne fa parte”[8] sono del 1968, quelle sul “fumo di Satana nel tempio di Dio (…)”[9], sono del 1972. Mi sia permesso citarmi: “Il crollo della sicurezza dogmatica; il relativismo della nuova morale permissiva; l’anarchia in campo disciplinare, l’abbandono del sacerdozio e della vita religiosa da parte di sacerdoti e di religiosi e l’allontanamento della pratica religiosa di milioni di fedeli, l’infiltrarsi dell’eresia attraverso i nuovi catechismi e i nuovi riti, le continue profanazioni all’Eucarestia, la strage delle anime mentre le chiese si sbarazzavano di altari, balaustri, crocifissi, statue di santi, arredi sacri, quadri finiti nei magazzini di antiquari. La “primavera della fede”, che avrebbe dovuto seguire al Concilio Vaticano II, appariva piuttosto un rigido inverno, documentato soprattutto dal crollo delle vocazioni e dall’abbandono della vita religiosa”[10]. Il bilancio complessivo del quarantennio postconciliare 1965-2005, riguardo alle perdite totali e percentuali dei principali istituti religiosi, sarà ancora più drammatico[11].

La tesi ufficiale

Che cosa è andato storto?, per dirla con il titolo di un libricino del filosofo Ralph McInerny[12]? La risposta che sentiamo ufficialmente ripetere è quella formulata per primo da Paolo VI, che il 23 giugno 1972, negli stessi giorni in cui registrava “il fumo di Satana nel tempio di Dio”, in un suo discorso ai componenti del Sacro Collegio, denunciava “una falsa e abusiva interpretazione del Concilio, che vorrebbe una rottura con la tradizione, anche dottrinale, giungendo al ripudio della Chiesa preconciliare, e alla licenza di concepire una Chiesa «nuova», quasi «reinventata» dall’interno, nella costituzione, nel dogma, nel costume, nel diritto”[13]. La tesi ufficiale era quella del Concilio “tradito” dai progressisti: in questo tradimento stava, secondo Paolo VI, la radice dei problemi della Chiesa postconciliare.

La tesi progressista: il Concilio tradito

A questa tesi si opponeva quella dei novatori. La Storia del Concilio Vaticano II[14] di Giuseppe Alberigo presenta il Concilio come il tentativo di purificare la Chiesa dal suo passato. Un tentativo felicemente avviato da Giovanni XXIII, ma “tradito” da Paolo VI e dai suoi successori. Il Concilio Vaticano II avrebbe dovuto essere il metro di giudizio della storia e della tradizione della Chiesa. Il ventaglio del progressismo è ampio e variegato, ma oggi l’ex-sacerdote e abate di San Paolo, Giovanni Franzoni, riassume efficacemente questa posizione che, sul piano ermeneutico, si contrappone direttamente a quella di Benedetto XVI: “Volendo sintetizzare, descriverei così il nodo del contrasto che grava sulla Chiesa cattolica da decenni: per Wojtyla e Ratzinger il Vaticano II va visto alla luce del concilio di Trento e del Vaticano I; per noi, invece, quei due Concili vanno letti, e relativizzati, alla luce del Vaticano II. Dunque, data questa divergente angolazione, i contrasti sono ineliminabili. E a cascata, ogni giorno, noi vediamo giungere dalla cattedra romana norme, decisioni, interpretazioni che, secondo noi, confliggono radicalmente con il Vaticano II”[15].

La tesi tradizionalista

Con il nome improprio di “tradizionalisti” si definiscono alcuni studiosi che hanno espresso critiche e perplessità nei confronti del concilio Vaticano II e dei suoi documenti. Tra queste opere vanno ricordate Iota unum di Romano Amerio[16], gli studi teologici di mons. Brunero Gherardini[17] , ma anche il convegno organizzato dai Francescani dell’Immacolata nel dicembre 2010[18], la Supplica promossa nel 2011 dal prof. Paolo Pasqualucci[19], e i recenti interventi dell’abbé Jean-Michel Gleize[20] e di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira[21].

La mia posizione

Pur associandomi alle richieste di chiarimento di questi studiosi, offro da parte mia un contributo che non è quello del teologo, ma dello storico. Non entro dunque nella discussione ermeneutica sulla continuità/discontinuità dei documenti. Ciò che io narro nel mio studio sono i fatti, ciò che ricostruisco è il contesto storico in cui i documenti del Concilio videro la luce. E su questo piano storico affermo il carattere rivoluzionario dell’evento. Del Concilio Vaticano II, si può dire infatti ciò che gli storici dicono della Rivoluzione francese: “la sua importanza sta anche nel suo essere riuscita a porsi come mito, non solo dopo, ma già durante il suo svolgimento. Il mito, anzi, possiamo dire, è connaturato alla sua essenza”[22]. 

Questioni sul tappeto

Per lo storico della Chiesa, la dimensione storica non può  essere tuttavia separata da quella teologica. Si tratta di due piani distinti, ma connessi e interdipendenti, come lo sono l’anima e il corpo nell’organismo umano. E se i fatti storici pongono problemi teologici, lo storico non può ignorarli, ma deve portarli alla luce, mosso da amore alla Chiesa e non dal desiderio di denigrarla. Alla stesso modo, sul piano teologico, tutti i battezzati hanno il diritto di sollevare problemi e porre questioni alle legittime autorità ecclesiastiche, anche se nessuno ha la facoltà di sostituirsi al supremo Magistero della Chiesa per risolvere in maniera definitiva i punti controversi. Queste sono le questioni tuttora sul tappeto

Prima questione: i documenti del Concilio Vaticano II

Se esiste una questione ermeneutica vuol dire che esistono documenti poco chiari[23]. Come afferma un antico brocardo: in claris non fit interpretatio. E se esistono documenti poco chiari, la mancanza di chiarezza costituisce certamente un limite, e non un pregio, di questi documenti.

Con il termine ermeneutica, che nasce, soprattutto dopo Schleiermacher nel mondo degli esegeti protestanti, si intendono le “tecniche di qualcosa di difficilmente comprensibile”[24]. Ma le difficoltà interpretative che può offrire un testo della Sacra Scrittura non sono ammissibili in un documento pastorale, che si propone di rivolgersi in maniera più efficace agli uomini del proprio tempo. L’esistenza di passi ambigui ed equivoci nei documenti del Concilio Vaticano II è dimostrata dalla necessità di interpretarli e chiarirli. 

Seconda questione: le autorità che hanno governato la Chiesa

Si dice che i documenti del Concilio sono stati mitizzati e “decontestualizzati”. Ma se così è accaduto, la responsabilità ricade solo sugli artefici della mitizzazione e della decontestualizzazione, o anche sulle autorità che avrebbero potuto impedire tale opera e non l’hanno fatto? Perché la cattiva ermeneutica non venne repressa? Da quali diocesi, parrocchie, seminari, cattedre pontificie, vennero rimossi i cattivi ermeneuti? Paolo VI ha definito “falsa e abusiva” una certa interpretazione del Concilio, ma se qualcuno venne rimosso, discriminato, perseguitato, fu chi rimaneva fedele alla Tradizione. E non parlo né di mons. Lefebvre né di mons. de Castro Mayer. Penso ad esempio a mons. Antonio Piolanti, forse il maggior teologo italiano del XX secolo, che fu rimosso da Rettore della Pontificia Università Lateranense. La porpora che a lui fu negata, fu concessa al padre Yves Congar, che attaccava violentemente la “miserabile ecclesiologia ultramontana della Lateranense”[25].

Il Nuovo Catechismo ci viene presentato come uno strumento di rettificazione della mala ermeneutica. Ma a vent’anni della sua promulgazione, la cattiva ermeneutica ha continuato a svilupparsi indisturbata. Non ci si rende conto che se la preoccupazione è quella di salvare le supreme autorità ecclesiastiche da ogni responsabilità riguardo ai mali del post-Concilio, questa impostazione del problema aggrava il male che vuole evitare. Se infatti fosse vero che il Concilio fu tradito dai cattivi interpreti dei suoi documenti, come negare le responsabilità di quelle autorità ecclesiastiche che videro esplodere il male della cattiva ermeneutica e non lo repressero? Se cattiva ermeneutica ci fu, e c’è ancora, se ci si reclamò indebitamente ai documenti conciliari per fare cose diverse da quanto essi stabilivano, di chi è la responsabilità? È solo dei progressisti o è anche di chi ha lasciato che questo progressismo si sviluppasse nella Chiesa senza intervenire per condannarlo e reprimerlo?

Terza questione: l’evento storico

Se alle radici della crisi della fede, non sta l’evento conciliare, ma solo una cattiva interpretazione dei suoi documenti, qual è il giudizio che si dovrà dare sull’evento, considerato nel suo svolgimento concreto, nelle idee e nella psicologia dei suoi protagonisti, nel contesto storico che lo ha circondato, nella mitologia che intorno ad esso si è sviluppata? Il Concilio Vaticano II è stato non solo interpretato, ma vissuto dalla teologia progressista come una svolta nella storia della Chiesa. Si può negare che svolta ci sia stata e che nell’epoca postconciliare non siano avvenuti cambiamenti radicali all’interno della Chiesa? Il dato di fatto oggettivo è che l’ermeneutica della discontinuità, per quanto abusiva, ha prevalso sull’ermeneutica della continuità, già durante il Concilio, caratterizzandolo nella sua essenza. 

Legittime domande

La tesi ermeneutica ufficiale rappresenta una proposta di lettura, degna della massima attenzione, se non altro per la sua autorevolezza. Ma non è un’affermazione dottrinale: è una interpretazione che, come tale, soprattutto quando si sposta dai documenti ai fatti, può essere fallace. Nessuno può dire al Papa che sbaglia. Con che autorità potremmo giudicare il Supremo Pastore della Chiesa? Ma ogni fedele, in quanto battezzato, ha il diritto di porre al Papa delle domande, perché il Vicario di Cristo ha il dovere di confermarci nella fede. E allora pongo queste domande.

Se c’è stata un’interpretazione falsa e abusiva dei documenti del Concilio, di chi è la responsabilità? Solo dei cattivi ermeneuti o non anche dei documenti che, a causa di equivoci o di ambiguità, hanno permesso questa cattiva lettura?

Se c’è stata un’interpretazione falsa e abusiva dei documenti del Concilio, di chi è la responsabilità? Solo dei cattivi ermeneuti o non anche delle autorità che hanno mancato di condannare con sufficiente fermezza le cattive interpretazioni?

Se un’interpretazione falsa e abusiva dei documenti del Concilio ha prevalso nei media di chi è la responsabilità? Solo dei media o non anche dell’evento storico che questi documenti ha prodotto. E’ estraneo il Concilio, come evento, alla crisi del nostro tempo?

L’evento; i documenti o almeno alcuni documenti che questo evento ha prodotto; gli uomini di Chiesa che questo evento hanno promosso e che di questo evento hanno curato l’applicazione e propongono l’interpretazione: ecco i responsabili della crisi della fede attuale. Tacerlo sarebbe fare torto alla verità.

NOTE

[1] Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, 27 gennaio 2012.

[2] Benedetto XVI,  Discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, in AAS, 98 (2006).

[3] Henri-Irénee Marrou, La conoscenza storica, tr. it., Il Mulino, Bologna 1988, pp. 199-218.

[4] Giovanni Paolo II, Allocuzione Gaudet Mater Ecclesiae dell’11 ottobre 1962, in AAS, 54 (1962), p. 792.

[5] John W. O’Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, tr. it. Vita e Pensiero, Milano 2010, pp. 45-54.

[6] Ivi, p. 47. Si vedano anche, su questo punto, Alessandro Gnocchi-Mario Palmaro, La Bella Addormentata. Perché dopo il Vaticano II la Chiesa è entrata in crisi. Perché si risveglierà, Vallecchi Editore, Firenze 2011.

[7] J. W. O’Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, cit., p. 51.

[8] Paolo VI, Discorso al Seminario Lombardo in Roma del 7 dicembre 1968, in Insegnamenti, vol. VI (1968), pp. 1188-1189.

[9] Paolo VI, Omelia per il nono anniversario della incoronazione del 29 giugno 1972, in Insegnamenti, vol. X (1972), p. 707.

[10] Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II, Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2011, p. 575.

[11] Cfr. lo studio del claretiano Angelo Pardilla, I religiosi ieri, oggi e domani, Editrice Rogate, Roma 2007. Analogo il quadro delle “religiose”: Id., Le religiose ieri, oggi e domani, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2008.

[12] Ralph McInerny Vaticano II. Che cosa è andato storto?, Prefazione di Massimo Introvigne, Fede e Cultura, Verona 2009.

[13] Paolo VI, Discorso al Sacro Collegio del 23 giugno 2012, in Insegnamenti, vol. X (1972), pp. 672-673.

[14] G. Alberigo, Storia del Concilio Vaticano II, Peeters/Il Mulino, Bologna 1995-2001, 5 voll.

[15] Relazione tenuta il 18 settembre 2011 in un Congresso teologico a Madrid, in “Adista”, 8 ottobre 2011.

[16] Romano Amerio, Iota unum, Lindau, Torino 2009.

[17] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana, Frigento 2009 e Id., Un Concilio mancato, Lindau, Torino 2011.

[18] Concilio Ecumenico Vaticano II. Un Concilio pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica, a cura di P. Stefano M. Manelli F.I. e P. Serafino M. Lanzetta F.I., Casa Mariana Editrice, Frigento 2011.

[19] Supplica al Santo Padre Benedetto XVI, Sommo Pontefice, felicemente regnante, affinché voglia promuovere un approfondito esame del pastorale Concilio Ecumenico Vaticano II, in www.riscossacristiana.it, 24 settembre 2011.

[20] Si vedano i suoi interventi sul “Courrier de Rome” tra il 2011 e il 2012.

[21] Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, Grave lapsus teologico di Mons. Ocáriz. Confutazione dell’articolo del Vicario Generale dell’Opus Dei pubblicato ne “L’Osservatore Romano”, in www.arnaldoxavierdasilveira.com, 28 dicembre 2011.

[22] Marco Tangheroni, Cristianità, modernità, rivoluzione, Sugarco, Milano 2009, p. 76.

[23] Si vedano, ad esempio, gli interventi di padre G. Cavalcoli O.P. e padre Serafino Lanzetta F.I., in Il Vaticano II. In dialogo in modo critico, in “Fides Catholica”, 1 (2011), pp. 207-232, e il dibattito sul tema ospitato dal sito di Sandro Magister, www.chiesa.espresso.repubblica.it.

[24] Eugenio Cutinelli-Rendina, voce Ermeneutica, in Dizionario di storiografia, Bruno Mondadori, Milano 1996, p. 360.

[25] Yves Congar, Diario del Concilio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, vol. II, p. 20.

Il Vaticano III? L’Occidente scristianizzato chiede ben altre risposte. Parla il cardinal Ratzinger

di Lucio Brunelli, da “Il Sabato” (24/10/1992)

Eccolo, il “grande inquisitore della” Chiesa cattolica: all’aeroporto fa la fila al check-in fra i comuni peccatori post-cristiani, niente sale vip, niente autorità ad accoglierlo, niente trilli di telefoni cellulari. In compagnia solo del fido aiutante monsignor Clemens e del saggio padre Duroux, consigliere anziano dell’ex Sant’Uffizio. Torna a Roma, il cardinale Joseph Ratzinger, da Bassano del Grappa. Il «Comune dei giovani» (un’esperienza di laici cattolici spesso incompresa da certa burocrazia clericale) gli ha consegnato un premio. Il prefetto della fede accetta volentieri, in attesa della chiamata di imbarco, di parlare col giornalista del Sabato. Il tema dell’intervista lo interessa.

Eminenza, allora, si va verso un Vaticano III?

Per carità! Le racconto un episodio divertente, in cui un pò mi ritrovo. Durante una riunione del consiglio di segreteria del Sinodo nel lontano 1975, già qualcuno tirò fuori l’idea di un nuovo Concilio. Era presente anche il cardinale Dopfner, mio predecessore alla sede arcivescovile di Monaco. Il porporato levò istintivamente le mani al cielo ed esclamò: «Un nuovo Concilio? Non finché io sarò in vita!» Era spaventato, per così dire, dall’idea di dovere vivere un’altra volta quella esperienza.

A quei tempi l’idea di una nuova assise ecumenica veniva dai circoli della ultrasinistra teologica. Da Küng, Schillebeeckx ed altri…

Sì, loro dicevano che il Vaticano II era ancora incompleto nella radicalità delle riforme. E che era giunto finalmente il momento di un nuovo «balzo in avanti».

Oggi ad invocare un nuovo Concilio sono correnti di segno contrario.

È vero. Ci sono degli ambienti che oggi desiderano il Vaticano III nel senso di una correzione, di una maggiore fermezza sia disciplinare sia dottrinale. Vedono confusione e pensano che questo sia il modo di chiarire la strada che la Chiesa deve percorrere.

E lei che ne pensa?

Io non credo che sia il momento. Sarebbe assolutamente prematuro. Perché il Concilio è sempre un grande impegno, che blocca per un certo periodo la vita normale della Chiesa. E non si può farlo troppo di frequente. Io cito sempre san Basilio che di fronte all’invito di un altro Concilio costantinopolitano disse: «No, non vengo più. Perché questi concili creano solo confusione». E con ciò si riferiva ad un Concilio che, pure, è divenuto molto importante nella storia della Chiesa: quello del 381 che ha definito la divinità dello Spirito Santo. Tuttavia la sua esperienza concreta della situazione verificatasi immediatamente dopo il Concilio era quella: che si era creata troppa confusione, e che non si dovrebbero aumentare il numero di queste assise. Vero è che qualche volta la Chiesa ha bisogno di un Concilio, semplicemente per chiarire alcune prospettive grandi, essenziali, della vita della Chiesa. Ma non si deve moltiplicarli. Perché bloccano per un lungo periodo la normalità della vita ecclesiale e richiedono tanto tempo per essere assimilati e capiti nelle loro vere intenzioni. Dovettero passare due o tre generazioni, ad esempio, prima che il Concilio di Trento desse pienamente i suoi frutti.

Due anni fa, a Rimini, lei polemizzò aspramente con il fenomeno dell’«auto-occupazione» ecclesiastica, che chiude la Chiesa in se stessa invece di aprirla alla realtà. Che incidenza crede abbiano avuto quelle parole?

La mia impressione è che moltissimi si aspettavano una simile parola, e sono stati contenti che qualcuno abbia detto quelle cose. Perché tanti soffrono di questo aumento di burocrazia. Di queste riunioni senza frutto. Di un parlare permanente così, senza nuovi contenuti, autosoddisfatti del proprio stesso parlare. E quindi tanti, dopo quella conferenza, sono stati contenti. E si aspettano anche che quella polemica produca degli effetti reali, in tutti i ceti della Chiesa: cominciando dall’alta gerarchia fino all’ultimo fedele.

Non tutti hanno apprezzato, però.

Ovviamente, ci sono state anche reazioni negative. Alcuni si sono sentiti attaccati, obiettano che quanto ho detto si oppone alla partecipazione dei laici, all’attività comune che fa la Chiesa. Una reazione del tutto prevedibile. Ma per quello che ho potuto personalmente vedere è molto più alto il numero di coloro che sono stati contenti. Perché tanti soffrono la «frenesia delle parole» che purtroppo segna la vita ecclesiale negli ultimi decenni. E che certo non può essere una risposta a quel processo di scristianizzazione che trent’anni fa, ai tempi del Vaticano II, era semplicemente inimmaginabile. Tanto che oggi la Chiesa deve confrontarsi con un Occidente postcristiano. In cui solo una verità verificata nella vita, una testimonianza dal di dentro della vita normale, risulta credibile.

Il libro di Padre Serafino Lanzetta – L’ultimo Concilio riletto alla luce della Tradizione

di Cristina Siccardi (02/09/2012)

Non si può negare l’evidenza. Molte, troppe cose, sono mutate dal Concilio Vaticano II in poi. Tanti, ormai, deridono il concetto di peccato, quando, raramente, se ne parla; i Sacramenti non sono più un’essenziale della propria vita religiosa; parecchi non credono più all’infallibilità del Papa, come non credono alla presenza reale di Gesù Cristo nell’Eucaristia; Purgatorio e Inferno? Credenze infantili, minacce di una volta… “leggende” presenti prima del Concilio Vaticano II, poi arrivò il Concilio e il pensiero e la pastorale della Chiesa divennero adulti, adulti come le filosofie moderne, le scienze umane, il progresso del mondo.

Si chiedeva  il teologo de Lubac al termine dell’Assise: «La Chiesa cattolica stessa resterà in mezzo agli uomini testimone di Dio, oppure diventerà una società antropocentrica?». La citazione è ripresa da Padre Serafino Lanzetta F.I. nel suo libro Iuxta Modum. Il Vaticano II riletto alla luce della Tradizione della Chiesa (Cantagalli, Siena 2012, pp. 184, € 15.00).

Si tratta, dunque, di un nuovo saggio sul Concilio Vaticano II: prendiamo atto che l’auspicio formulato nel 2009 da Monsignor Gherardini, in parte, si è avverato, ovvero si è aperto un franco dibattito, sebbene non (ancora) ufficiale. Il teologo di Santa Romana Chiesa aveva diretto una supplica al Sommo Pontefice affinché si facesse chiarezza su quell’Assise; anche padre Lanzetta si augura un atto chiarificatore da parte del successore di san Pietro, un «intervento dell’Autorità suprema per risolvere una disputa che potrebbe essere senza fine». Occasione propizia potrebbe essere proprio nell’Anno della fede indetto dal Papa, che, guarda caso, inizierà l’11 ottobre del 2012, lo stesso giorno in cui nel 1962 si apriva il Vaticano II.

Da cinquant’anni la Chiesa vive una grave crisi che, secondo Benedetto XVI, «è essenzialmente una crisi di fede». Afferma padre Lanzetta: «Abbiamo smarrito la fede e il suo canone. Sembra che non sia più importante quello che si crede, ma che in qualche modo si creda, o dovremmo dire, si creda di credere, ci si autoconvinca per acquietare la coscienza. Questo non basta. È necessario recuperare la fede cattolica e quindi l’identità cattolica» e per riconquistarla c’è un solo ed unico mezzo: recuperare la Tradizione bimillenaria della Chiesa, ossia il canone della fede ricevuta e trasmessa ininterrottamente dagli Apostoli fino ad oggi.

Purtroppo, per realizzare ciò, occorre che cadano pregiudizi, falsità e malafede perché, spiega il teologo dei Francescani dell’Immacolata, oggi «la Tradizione è assimilata allo stendardo di una vecchia confraternita: contraddistingue alcuni e ne distanzia altri. È letta in modo politico e una lettura politica ha purtroppo contribuito a far perdere nei credenti il suo intimo valore teologico per la Chiesa». La Chiesa, senza la Tradizione, è destinata ad apparire soltanto come un’istituzione internazionale con connotati religiosi, ma neanche troppi. La Chiesa, in realtà, è di natura divina; essa ha però nascosto l’obiettivo missionario per cui è nata: portare a tutti e a ciascuno la verità di salvezza annunciata da Gesù Cristo con la sua morte in croce e la sua risurrezione.

Padre Lanzetta si pone lo scopo, con questo libro, di rendere visibili i nodi essenziali, che prima o poi dovranno essere sciolti: il problema teologico della pastoralità legato a quello dell’ “aggiornamento” e del metodo del dialogo; il rapporto fra dottrina e pastorale; il livello magisteriale del Vaticano II. L’occhio è critico sul Concilio, divenuto superdogma e mito. Occorre, perciò, far rientrare nel giusto alveo della Chiesa l’ultimo Concilio: «prima la Chiesa e poi i suoi concili». Cinquant’anni di ricezione del Vaticano II sono tanti, sono troppi… molte preoccupanti dichiarazioni in esso contenute non sono a tutt’oggi chiarificate e da ciò scaturiscono tensioni ecclesiali ed ermeneutiche contrastanti.

In esso si sono scontrate, come ha storiograficamente provato il professor de Mattei nel suo Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, due minoranze: i fedeli alla Tradizione e i progressisti, per poi giungere a votazioni dal sapore democratico-parlamentare ed è stato «questo confondere spesso le nostre voci (troppo umane) con quella dello Spirito Santo che non ha funzionato».

Lo “iota unum” del card. Biffi: l’ideologia post-conciliare

LAMENTAZIONE SUI TEMPI PRESENTI

di Giacomo card. Biffi

L’ideologia post-conciliare

Essa deriva sì storicamente dal Vaticano II e dal suo magistero, ma attraverso un processo di “distillazione fraudolenta” immediatamente posto in atto all’indomani dell’assise ecumenica. L’operazione potrebbe schematicamente essere descritta così: la prima fase sta nella lettura discriminatoria dei passi conciliari, che distingue tra quelli accolti e citabili, e quelli da passare sotto silenzio; nella seconda fase si riconosce come vero insegnamento del concilio non quello effettivamente formulato, ma quello che la santa assemblea ci avrebbe dato se non fosse stata afflitta dalla presenza di molti padri retrogradi e insensibili al soffio dello Spirito;con la terza fase si arriva a dire che la vera dottrina del concilio non è quella di fatto canonicamente approvata ma quella che avrebbe dovuto essere approvata se i padri fossero stati più illuminati, più coraggiosi, più coerenti. Con un metodo esegetico siffatto – non enunciato mai in modo esplicito, ma non per questo meno implacabilmente applicato – è facile immaginare i risultati. I quali, per quanto remoti siano dalla verità cattolica, vengono sempre messi in conto al Vaticano II; e chi si azzarda anche timidamente a dissentire è segnato col marchio infamante di “preconciliare”, quando non è addirittura classificato coi tradizionalisti ribelli o con gli esecrati integralisti. E poiché tra i “distillati di frodo” dal Vaticano II c’è anche il principio che nessun errore può essere condannato nella Chiesa a meno di peccare contro il dovere della comprensione e del dialogo, nessuno osa più denunciare con vigore e con tenacia i veleni che stanno progressivamente intossicando il popolo di Dio.

Concilio e “post-concilio”

Credo che il lavoro preliminare da compiere sia di distinguere accuratamente il concilio dal “postconcilio”, in modo che si possa accogliere il primo con totale cordialità e valutare il secondo alla luce del primo e di tutto l’insegnamento rivelato con animo libero da qualunque intimidazione e da qualunque ricatto culturale. Questa distinzione non deve turbare un cuore credente. Chi alla luce della fede riflette sulla storia della salvezza, sa benissimo che nella nostra vicenda come non c’è evento nefasto dal quale Dio non ricavi qualche bene per i suoi figli, così non c’è divino capolavoro che il demonio non tenti di tramutare per qualche aspetto in occasione di malessere e di rovina. Il che vale anche per il Vaticano II, opera senza dubbio provvidenziale e supernamente ispirata.

Gli “idoli” post-conciliari

Propiziati dal “post-concilio”, nella coscienza della cristianità contemporanea si celano, come nella sella del cammello di Rachele (Gn 31,19.34), molti svariati idoletti. Non tentiamo di ricordarli tutti ovviamente; ci limitiamo a segnalare quelli che più vistosamente influenzano tanto la ricerca teoretica quanto l’attività pastorale.

1. La “antropolatria”

Nei primi decenni del secolo XIX Feuerbach affermava che “il segreto della teologia è l’antropologia” e vagheggiava l’avvento di una teologia di nuovo genere, contrassegnata dal fatto “che essa pone nell’al di qua l’essere divino che la teologia comune, per paura e incomprensione, pone nell’al di là”. Viene da pensare che il pensatore tedesco, sia pure anonimamente, abbia fatto scuola presso molti cattolici della seconda metà del secolo XX e che la sua aberrante intuizione, probabilmente veicolata dalla grande ubriacatura marxista, dopo tanto tempo sia stata tacitamente ricevuta. L’uomo sembra divenuto l’unico oggetto dei nostri pensieri, dei nostri interessi, della nostra adorazione. E, nel desiderio di coglierlo in se stesso, nella sua autonoma e singolare natura, si è addirittura proposto da qualcuno che anche il credente debba guardare l’uomo “ut si Deus non daretur”, come se Dio non ci fosse, prescindendo cioè dal suo Creatore e valutando soltanto l’umanità come tale, presa a sé e separata da qualunque dipendenza e da qualunque superiore significazione. Sennonché l’uomo è intrinsecamente e non per un sopraggiunto rivestimento “immagine di Dio” e totale relazione a lui; e dunque escludere Dio sia pur metodologicamente dalla prospettiva sull’uomo vuol dire snaturare l’uomo e non coglierlo nella sua verità. Se con l’espressione “autonomia delle realtà temporali” si intende che le cose create non dipendono da Dio, che l’uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore, allora tutti quelli che credono in Dio avvertono quanto false siano tali opinioni. La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce. Del resto tutti coloro che credono, a qualunque religione appartengano, hanno sempre inteso la voce e la manifestazione di lui nel linguaggio delle creature. Anzi, l’oblio di Dio priva di luce la creatura stessa (Gaudium et spes, 36). Si arriva così anzi a una contraddizione esistenziale. Noi siamo “adoratori costituzionali”: privati ideologicamente del vero Dio, rivolgiamo necessariamente altrove i nostri insopprimibili impulsi latreutici e ci poniamo ad adorare le creature, prima di ogni altra l’uomo. D’altra parte, l’uomo avulso dal suo Archetipo e dalla sua Sorgente è così fragile, debole, manipolabile, che, nell’atto stesso in cui crediamo di adorarlo, poniamo le premesse della sua profanazione. È facile rilevare come lo smarrimento del Padre abbia di solito fatalmente condotto sia al culto indebito della personalità e alla venerazione del tiranno sia alla schiavizzazione dei fratelli. Naturalmente questa “antropolatria” non ha niente a che vedere con l‘“antropocentrismo” di chi riconosce nell’uomo “il culmine dell’universo e la suprema bellezza del creato”, colui che detiene “la sovranità su tutti gli esseri viventi”, come dice sant’Ambrogio. L’antropocentrismo è prerogativa essenziale del disegno divino, in quest’ordine di cose liberamente eletto tra gli infiniti possibili, dal momento che il Padre ha collocato Cristo Gesù, uomo divinamente personalizzato, al centro di tutto e in lui ha chiamato tutti gli uomini a sé, facendoli partecipare, mediante l’inabitazione dello Spirito Santo, prima alla sua natura e poi alla sua stessa gloria. Come si vede, il vero antropocentrismo include nel suo stesso contenuto concettuale il rapporto privilegiato col Padre, col Figlio e con lo Spirito Santo, e non lascia spazio ad alcuna forma di antropolatria. Antropolatria e antropocentrismo, anche se all’esterno possono presentare qualche somiglianza, nella realtà sono dunque diversi e incompatibili. L’antropolatria è propria di chi ha “cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile” (Rm 1,23); ed è l’approdo obbligato di chi, perdendo di vista l’Autore dell’essere e della vita, ha in sostanza una visione atea del mondo. L’antropocentrismo è proprio di chi onora l’uomo per quello che l’uomo è; esso non insidia affatto il culto del vero Dio, costituisce la predella da cui ci si può lanciare al riconoscimento del Padre. La cultura antropolatrica dà regolarmente origine a società disumane, nelle quali l’uomo – teoricamente adorato – è di fatto avvilito, reso servo, privato di ogni scopo plausibile dell’esistere. La cultura antropocentrica è un appello intrinseco al Padre e al suo disegno d’amore, senza di che l’uomo non solo non può essere visto come il centro di tutte le cose, ma appare piuttosto un frammento trascurabile di materia alla deriva sul mare dell’insignificanza. L’esteriore somiglianza può talvolta indurre in equivoci; ma non – c’è dialogo o convivenza possibile tra antropolatria e antropocentrismo, a meno che l’una o l’altra comincino a non essere più nei fatti quello che il loro nome significa in sé. In realtà la questione della riscoperta del Padre è preliminare a ogni serio discorso su un umanesimo non illusorio. Una delle citazioni più frequentemente ripetute in questi anni è la splendente frase di Ireneo: “La gloria di Dio è l’uomo vivente”. Se ne coglierebbe meglio la verità, si eviterebbe il pericolo di travisamenti ideologicamente strumentalizzati, si dimostrerebbe maggior rispetto verso il pensiero dell’antico scrittore, se ci si abituasse a riferirla nella sua integrità: “La gloria di Dio é l’uomo vivente; ma la vita dell’uomo sta nella contemplazione di Dio”.

2. La “cronolatria”

Il secondo idolo è stato indicato da J. Maritain, quando ha parlato di “cronolatria” o “adorazione dell’attualità”. La lucidità della denuncia del pensatore francese non ha però impedito che questo “culto” si estendesse e si affermasse sempre più nella cristianità, al punto da essere ormai un’abitudine mentale acquisita che neppure sente più il bisogno di giustificarsi. Senza affermarsi mai espressamente, essa trapela in modo spesso involontario e quindi tanto più significativo dal linguaggio d’uso corrente, nel quale l’aggettivazione del biasimo teorico non è: falso, errato, illogico, cattivo, aberrante; ma piuttosto: superato, sorpassato, attardato, vecchio. Non conta tanto la verità quanto la formulazione recente. Le idee, come le uova, devono essere “di giornata”. Talvolta si sente perfino squalificare un teologo o un vescovo con la frase: “è fermo al concilio di Trento”; dove è mirabile il fatto che la condanna sia espressa con l’indicazione non di ciò che, una volta dimostrato, potrebbe costituire una giusta critica (e cioè, ad esempio, la non consonanza con l’insegnamento del Vaticano II), ma di ciò che dovrebbe se mai rappresentare un titolo di merito (e cioè la fedeltà alla dottrina di un magistero solenne che, per quanto antico, resta tuttora autorevole). E con questa disinvoltura “cronolatrica” ci si dispensa dall’addurre le prove di una eventuale infedeltà al magistero più recente. Allo stesso modo, veniamo spesso esortati a pregare per gli “uomini del nostro tempo”, come se qualcuno fosse mai tentato di ricordare nelle sue orazioni gli assiro-babilonesi; o a vivere nel “mondo di oggi”, contro il pericolo di sconfinare inavvertitamente nell’epoca carolingia; o a impegnarci a “essere moderni”, che è un po’ come se una mucca si impegnasse ad avere la coda. Non ci si meraviglia allora di notare che il tema della “vita eterna” si faccia sempre più raro nei discorsi ecclesiastici, dove invece hanno sempre più larga parte le questioni del “tempo presente”. Queste è giusto e doveroso affrontare senza evasioni alienanti, ma non “invece di quella”, bensì “alla luce di quella”: solo con la coscienza sempre pungente della “vita eterna” e della sua impareggiabile rilevanza è possibile “redimere il tempo presente”, ridonandogli senso e spessore. Naturalmente non c’è niente di male nell’uso di queste locuzioni, le quali possono anche avere la buona finalità di richiamare il cristiano da un atteggiamento “astratto” e troppo remoto dalle condizioni esistenziali. Ma, considerate come un “vezzo linguistico”, sono la spia di un atteggiamento spirituale indebitamente ossessionato dal culto dell’attualità. Si ha talvolta l’impressione che i credenti si ritengano piuttosto mobilitati a riscattare il tempo presente, non dalla vanità e dalla malizia dei “giorni cattivi” (cfr. Ef 5,16), ma proprio dalla incombenza oppressiva dell’eterno, il quale – se è troppo insistentemente rammemorato – si teme non lasci spazio all’inserimento nel quotidiano. Il caso è preoccupante: quando si scambia il fondamento della libertà con la ragione della tirannia, la medicina con la malattia, la fonte dell’energia con la causa della paralisi, le speranze di sopravvivere sono poche. Di solito, poi, prevaricare nei confronti della fede porta anche ad attentare alla ragione. E in effetti la “cronolatria”, rovesciando la prospettiva cristiana, guasta altresì i meccanismi del raziocinio. ”Lo spirito che si inquieta per la verità e arriva a cogliere la verità, trascende il tempo”. Perciò “sottoporre le cose dello spirito alla legge dell’effimero, che è quella della materia e del puro fatto biologico”, vuol dire soffocare la vita stessa dell’anima. Quando resta se stessa e non viene traviata, “la ragione non si preoccupa di essere inserita o di accettare la storia, né allo stesso modo si interessa e si dà pena di essere contemporanea, ma solo di essere ‘ragione’, perciò di essere vera”.

3. La “cosmolatria”

Di tutte le idolatrie che ci affliggono, l’adorazione del mondo è senza dubbio la più clamorosa. Oggi uno può impunemente parlare male della Sposa di Cristo senza avere il minimo fastidio ecclesiale; ma se azzarda a scrivere due righe contro il “mondo”, deve aspettarsi almeno qualche tiratina di orecchie anche da parte dei recensori più benevoli e pii. Questa “cosmolatria” fa tanto più spicco in quanto stride con tutta la consuetudine linguistica dell’ascetica tradizionale: la “fuga dal mondo”, la “rinuncia al mondo”, il “disprezzo del mondo” dai primordi del cristianesimo fino a pochi anni fa sono, stati temi classici della riflessione e della predicazione; ebbene, di essi nelle comunità cristiane di oggi non si trova più traccia. Al loro posto si propone l’ “inserimento nel mondo” e perfino il “servizio del mondo”. A esaminare con attenzione alcuni testi ecclesiastici recenti (per esempio, alcuni formulari suggeriti da qualche parte per le preghiere dei fedeli) si ha l’impressione che i due vocaboli “mondo” e “Chiesa” rispetto all’uso di prima si siano semplicemente scambiati di senso. Si implora sempre infatti che la Chiesa capisca, riconosca, si converta, abbandoni il suo egoismo e la sua volontà di potenza ecc.; e per contro si prega perché il mondo venga riconosciuto e appagato nelle sue aspirazioni, aiutato nelle sue necessità, esaltato nei suoi valori. Ad ascoltare certe celebrazioni del mondo viene da domandarci perché mai a Gesù Cristo sia venuto in mente di fondare la Chiesa, peggiorando notevolmente le cose. Almeno sul piano terminologico è innegabile la rottura con tutta la tradizione precedente. Ma è davvero soltanto una questione di vocabolario? All’origine di questo mutamento c’è la “Gaudium et spes”; ma si tratta della “Gaudium et spes” passata al filtro della ideologia post-conciliare e, così mortificata, acriticamente accolta da molti strati della cristianità. Affrontando il tema dei rapporti tra Chiesa e mondo contemporaneo, il Vaticano II ha compiuto un’opera preziosa di chiarificazione e di illuminazione. Mettendosi nella prospettiva della Genesi e della Somma teologica, vale a dire considerando la natura umana e il mondo in ciò che li costituisce in se stessi, la Costituzione pastorale afferma senza esitazioni la loro bontà radicale e l’invito al progresso che, per quanto ostacolato dall’ambiguità della materia e dalle ferite del peccato, è iscritto nella loro essenza. E mostra, non solo in maniera generale ma con analisi molto accurata e con tutta la generosità che deriva dalla divina carità, come la Chiesa, restando perfettamente nel campo della sua missione esclusivamente spirituale e nell’ambito delle “cose di Dio”, possa e voglia aiutare il mondo e la specie umana nel loro sforzo di avanzare verso i loro fini temporali. A dire il vero si trova qui nuovamente affermata la dottrina perenne della Chiesa – ma con connotazioni nuove ed eccezionalmente importanti, dal momento che è riaffermata sotto il segno della libertà – non più per rivendicare il diritto della Chiesa di intervenire ratione peccati nelle cose del mondo al fine di combattere il male (a questo, credo, sarà sempre obbligata, sotto una forma o l’altra), ma per dichiarare il suo diritto, e la sua volontà, di animare, stimolare, assistere dall’alto, ratione boni perficiendi, se posso dire, e senza attentare all’autonomia del temporale, gli sviluppi del mondo verso il raggiungimento di un bene più grande. Ma l’ideologia postconciliare, oltrepassando indebitamente questa prospettiva, ha letto il documento come se esso avesse voluto offrire – a proposito delle relazioni tra il “mondo”, di cui si parla ripetutamente negli scritti apostolici, e la Chiesa – un insegnamento in netto contrasto con quello delle pagine di san Giovanni e di san Giacomo. Il prevalere di questa ideologia ci spiega come mai in questo tempo di esasperato biblismo ci siano molte frasi del Nuovo Testamento che non si ascoltano mai: è una sorta di censura tacita ma severissima, esercitata sul Libro di Dio. Proprio perché la parola di Dio non sia incatenata (cfr. 2 Tm 2,9), ne trascriviamo un po’ per comodità del lettore.”Il mondo non può odiare voi, ma odia me, perché di lui io attesto che le sue opere sono cattive” (Gv 7,7).”Ora è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori” (Gv12,31).”Lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce” (Gv 14,27).”Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me. Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelto dal mondo, per questo il mondo vi odia” (Gv 15,18-19).”Quando sarà venuto, egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia, al giudizio” (Gv 16,8).”Voi piangerete e vi rattristerete, ma il mondo si rallegrerà” (Gv 16,20).”Abbiate fiducia; io ho vinto il mondo!” (Gv 17,9).”Io ho dato loro la mia parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo” (Gv 17,14).”Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto” (Gv 17,25).”Non amate né il mondo, né le cose del mondo! Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui” (1 Gv 2,15).”Il mondo passa con la sua concupiscenza; ma chi fa la volontà di Dio rimane in eterno!” (1 Gv 2,17).”La ragione per cui il mondo non ci conosce è perché non ha conosciuto lui” (1 Gv 3,1).”Non meravigliatevi, fratelli, se il mondo vi odia” (1 Gv 3,13).”Tutto ciò che è nato da Dio vince il mondo; e questa é la vittoria che ha sconfitto il mondo: la nostra fede. E chi è che vince il mondo se non chi crede che Gesù è il Figlio di Dio?” (1 Gv 5,4-5).”Noi sappiamo che siamo da Dio, mentre tutto il mondo giace sotto il potere del maligno” (1 Gv 5,19).”Una religione pura e senza macchia davanti a Dio nostro Padre è questa: soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro afflizioni e conservarsi puri da questo mondo” (Gc 1,27).”Gente infedele! Non sapete che amare il mondo è odiare Dio? Chi dunque vuol essere amico del mondo si rende nemico di Dio!” (Gc 4,4).”Il mondo con tutta la sua sapienza non ha conosciuto Dio” (1 Cor 1,21).”Noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio” (1 Cor 2,12).”La sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio” (1 Cor 3,19).”La tristezza del mondo produce la morte” (2 Cor 7,10).”Quanto a me non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo, per mezzo della quale il mondo per me è stato crocifisso, come io per il mondo” (Gal 6,14). Sappiamo benissimo che, accanto a queste frasi, ci sono nel Nuovo Testamento altre espressioni nelle quali la parola “mondo” indica la creazione di Dio che è buona, e l’umanità che è in attesa della salvezza ed è amata da Dio. Non potremmo non saperlo, perché sono passi che giustamente ci vengono sempre ricordati da tutte le parti; sicché un problema del loro recupero oggi, dopo la Gaudium et spes, fortunatamente non si pone. Si pone invece per quelle che abbiamo sopra elencate: dove è andata a finire tutta questa tematica nella cristianità dei nostri tempi? Anche a supporre che si sia mutato soltanto il linguaggio, sotto quali locuzioni dei nostri giorni questa dottrina si cela? Tutto sembra farci pensare che si tratti non del disuso di una terminologia, ma di un insegnamento esplicito della Rivelazione che non ha più posto nell’odierna riflessione teologica e pastorale. Così, privo delle naturali difese immunizzatrici, l’organismo ecclesiale resta pericolosamente esposto al contagio di quella “cosmolatria” che stiamo qui denunciando. Occorre ripartire dal dato rivelato preso nella sua integrità, senza operarvi nessuna aprioristica selezione. Una frase del vangelo di Giovanni ci ricorda da sola tutta la multiformità della parola di Dio a proposito di “mondo”.”Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe” (Gv 1,10).In due righe il vocabolo compare tre volte e sempre con sfumature diverse.”Era nel mondo”: si riferisce al fatto della incarnazione e alla presenza del Verbo nella realtà creaturale. E’ una indicazione che non implica alcuna valutazione. Nello stesso senso la parabola del seme dice: “il campo è il mondo” (Mt 13,38). ”Il mondo fu fatto per mezzo di lui”: qui è implicitamente affermata l’originaria bontà del mondo, e quindi la presumibile disposizione di accoglienza verso il Figlio di Dio. Allo stesso modo è detto che “Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito” (Gv 3,16). ”Eppure il mondo non lo riconobbe”: qui la parola “mondo” esprime il grande enigma della opposizione sistematica, permanente, ineliminabile, nella quale si è imbattuta e si imbatterà sempre l’iniziativa salvifica. E il discepolo di Gesù è ripetutamente ammonito di non perdere mai di vista e non sottovalutare questa tragica realtà. Il mondo è dunque o un semplice spazio o una realtà nativamente buona ma da redimere o una forza malvagia che resiste alla redenzione e cerca di vanificarla. Nessuna di queste tre verità va trascurata Ciò che non c’è nel Nuovo Testamento è l’idea che la Chiesa debba essere istruita, illuminata o addirittura salvata dal mondo. Neppure c’è l’idea che il mondo sia realtà così buona e santa da non aver bisogno della restaurazione di Cristo, attualizzata nella Chiesa. Chi muove dalla pur giusta convinzione dell’intrinseco e inalienabile valore delle cose, create da Dio e da lui riconosciute come “buone” (cfr. Gn 1), e ritiene che qui si esaurisca quanto il cristiano ha da dire sul “mondo”, rischia obiettivamente di non riconoscere la presenza attiva e continua del male, di banalizzare la redenzione e di rendere superflua la croce di Cristo. Molti atteggiamenti rilevabili nei cristiani di oggi nei confronti del “mondo” sarebbero plausibili in un ordine di cose di incontaminata innocenza; un ordine bello in sé e desiderabile, che però non esiste. L’irenismo a ogni costo nei confronti di tutto e di tutti è forse una nostalgia per la pace del Paradiso terrestre (dove per altro non mancava il serpente); o, se si vuole, è un’abusiva pregustazione dello stato d’animo che ci rallegrerà nell’eterna Gerusalemme: rispetto al tempo di lotta che stiamo vivendo è una indebita anticipazione. Il “servizio del mondo”. Parrebbe anche utile una breve riflessione circa il “servizio del mondo”, che ci viene indicato spesso come dovere della Chiesa e dei credenti. L’affermazione è carica di ambiguità e, se non è chiarita, può alla lunga provocare una visione distorta dell’impegno cristiano. Gli equivoci possibili sono due: sul concetto di “mondo” e sul dovere del “servizio”. Per “mondo” qui si può intendere solo l’umanità che – dolorante, sviata, senza luce – è in attesa della salvezza. Non certo il “mondo” per il quale il Signore non ha pregato e che poi dalla parola di Dio siamo invitati a odiare; della cui oscura esistenza non dobbiamo mai dimenticarci. E il “servizio” più urgente e necessario che può essere reso agli uomini decaduti e infelici è l’annuncio del Salvatore e del progetto d’amore che il Padre ha pensato per noi: questa é la vera “promozione umana”, che poi diventa la molla propulsiva di ogni altro “progresso” nel benessere, nella pace sociale, nella giustizia terrena. Va anche detto che l’unico a dover essere propriamente e direttamente servito da noi è il Figlio di Dio, Gesù Cristo. “Ci sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore” (1 Cor 12,5). Nessun altro può essere riconosciuto come padrone. Vero è che l’unico nostro Signore si è fatto “servo” di tutti: e noi, se vogliamo veramente e concretamente servirlo, dobbiamo servirlo anche associandoci a lui in questo servizio degli altri e attendendo dunque alle necessità reali di tutti. La delucidazione, che può sembrare sottile e puntigliosa, è invece essenziale: noi, servi di Cristo, diventiamo in lui servi degli uomini; ma non per questo siamo tenuti a dare agli uomini sempre ciò che a loro piace o che da noi essi si aspettano. Noi abbiamo il “foro”. Un secondo esempio significativo è dato dal fenomeno del monachesimo, che, chiudendosi nel microcosmo del monastero per inseguire l’ideale di una vita evangelica perfettamente coerente, di fatto ha contribuito in modo determinante al sorgere della nuova Europa. È curioso notare nella storia ecclesiale che il programma spirituale e culturale della “fuga dal mondo” di solito riesce ad animare un’azione incisiva nella società e a riplasmarla effettivamente alla luce del Vangelo. Basti pensare all’incidenza nella realtà sociale e politica del suo tempo di sant’Ambrogio, che pure ha scritto un De fuga saeculi e teorizza continuamente nei suoi scritti l’urgenza della solitudine.

4. La “schizolatria”

La quarta “latria” nasce ed è alimentata da una “fobia”. La paura ossessiva dell’integralismo – cioè dell’abitudine mentale a risolvere tutti i problemi umani di ogni ordine e grado deducendo immediatamente le soluzioni dai princìpi di fede – induce alcuni incauti al culto esasperato della divisione degli ambiti e alla esaltazione della totale impermeabilità tra un piano e l’altro dell’impegno umano. Alcune annotazioni si impongono a questo proposito. L’inerzia mentale, lo schematismo linguistico, l’incapacità a seguire l’effettivo succedersi dei mutamenti culturali cospirano a tenere nascosto agli occhi di molti il fatto che un integralismo cattolico – che pur ha avuto una sua lunga e deleteria stagione – oggi non esiste più se non in frange trascurabili della cristianità. È morto da un pezzo, anche se il suo fantasma è continuamente evocato da alcuni sprovveduti e da molti interessati. A lottare contro le ombre non c’è pericolo di farsi male, e perciò sono numerosi i prodi che si slanciano in queste battaglie. Per contro esistono – graffianti, acritici, sicuri di sé – altri integralismi di vario colore: c’è un integralismo marxista, un integralismo radicale, un integralismo laicista, un integralismo liberale, perfino un integralismo mazziniano. Ogni “parrocchia” politica in Italia ritiene di avere una concezione totalizzante della realtà, in grado di portare luce su ogni questione, ivi comprese quelle che si riferiscono alla coscienza morale, ai contenuti dell’impegno religioso. alle forme di esercizio del, magistero ecclesiale. Tutte queste “parrocchie” si adoperano a tenere viva la fobia dell’integralismo cattolico; e il più delle volte viene contrassegnato con questa etichetta ogni desiderio di coerenza cristiana ed è condannata a questo titolo ogni determinazione di irradiare la fede nella cultura e nella vita. Né c’è da stupirsene; stupisce piuttosto che questo tipo di intolleranza trovi consensi in molti credenti anche sinceri. Ma la schizolatria è soprattutto un attentato alla retta visione cristiana della realtà. Essa sembra dimenticare totalmente l’esistenza di un solo Signore, nel quale, per mezzo del quale, in vista del quale tutto esiste, sia nell’ordine della redenzione sia nell’ordine della creazione. Conseguentemente colpisce al cuore l’unità del piano divino e la stessa ultima intelligibilità di questo universo di fatto esistente. Ci sia consentito riprodurre qui alcune pagine lucidissime di Inos Biffi, meritevoli di rilettura e di approfondita meditazione. ”Il primo punto di partenza non esatto è la suddivisione, anzi la distinzione tra piano creaturale / o di natura, e piano redentivo / o della grazia. Questa distinzione, che per qualcuno arriva persino alla separazione, non è teologicamente accettabile e proponibile. Essa viene a misconoscere il dato primo dell’attuale e concreto ordine di realtà: ed è il progetto originario, assoluto e totalizzante – su cui abbiamo già insistito – consistente nella predestinazione dell’uomo e dell’universo in Gesù Cristo risorto da morte. E’, indubbio che Dio avrebbe potuto concepire un altro ordine di provvidenza; è indiscutibile che solo la fede – che fa uditori della Parola – trasmette integralmente questo disegno originario di fronte al quale tutti gli altri sono ipotetici: ma questo è in ogni modo un fatto, fuori del quale esiste solo, obiettivamente, la non esistenza o l’ipotesi. Una teologia corretta non accetterà mai un ordine naturale e ad esso giustapposto un ordine soprannaturale concretamente esistenti e che si tratterebbe di tenere uniti. E di conseguenza: una specie di natura-ragione neutra, valida per tutti, non riferita a Gesù Cristo, di “pura” entità “creaturale” (ossia dipendente dalla pura creazione). Ne deriva che, se per mediazione si dovesse intendere l’atto di chi si sforza di mettere insieme tali due ordini inizialmente separati, essa è semplicemente scorretta e impossibile. Purtroppo ci è dato di constatare che un certo linguaggio e certe impostazioni concettuali traducono esattamente questa inconsistente dicotomia. Manca un pensiero che traduca, oltre la cultura religiosa e storica, una dottrina teologica criticamente fondata. La verità è un’altra: nel disegno originario in Gesù Cristo è compresa la “ragione”, la “filosofia”, l’incontrovertibilità, dell’essere e vi è compresa non come sostituibile dalla fede, ma nella sua specificità. Per il fatto di essere creata in Gesù Cristo la ragione non smette di essere tale: l’accoglienza per fede del disegno divino in Cristo non la degenera e non la umilia. Per poter giustamente parlare di mediazioni bisogna uscire da questo equivoco. Il cristiano va anche più avanti: egli intende la grazia non solo non adulterante, ma di fatto sanante la ragione: la redenzione in certo modo rende la ragione a se stessa. Un secondo punto di partenza non esatto sarebbe quello di porre da un lato il dato della fede, dall’altro il dato della storia, e quindi della temporalità, della politica, come se alla fede non appartenesse la storicità, la politicità, in una parola sola: l’antropologia filosofica. Ci sono dati di intelligibilità e di struttura antropologica la cui mortificazione significherebbe la mortificazione dello stesso disegno originario. Il cristiano non prende a prestito dalla filosofia pagana-neutra la dimensione razionale dell’uomo: piuttosto, eventualmente, riconosce che al di fuori dell’orizzonte della fede consapevole esistono valori obiettivamente appartenenti al piano di salvezza, il quale non si separa e non si distingue affatto – in concreto! – dal piano “creaturale” come abbiamo ora detto. Facendo storia, cultura, politica, ecc., il cristiano non fa altro che rilevare e determinare una dimensione del contenuto della sua fede, mettendo in atto la razionalità che è un reale ingrediente del disegno divino: un ingrediente che richiede riflessione, ricerca, confronto; che conclude a gradi più o meno di certezza, che lascia spazi di ipoteticità e margini di pluralismo. Se è vero in un certo senso che non c’è passaggio diretto dalla fede alla politica, è altrettanto vero che la politica mette in opera elementi che non sono discordi o àlteri rispetto al piano integrale originario. S’è parlato, con preciso fondamento, di “umanesimo integrale”. Occorrerebbe più compiutamente parlare di “cristianesimo integrale”. Ancora: si è detto – e giustamente in una determinata prospettiva – che si deve distinguere per unire: nella nostra prospettiva va detto che si deve “distinguere nell’unito”. Una mediazione che fosse configurata come lo sforzo o l’impegno di tenere insieme la salvezza e la storia, il vangelo e la politica, come se fossero costitutivamente separati, è una pura ideologia, in quanto immagina radicalmente fuori il secondo versante dall’ordine salvifico; oppure m quanto si rappresenta piuttosto miticamente la storia come entità a sé da ‘battezzare’. L’originario costitutivo impone una filosofia, con le sue proprietà caratterizzanti: essa è un compito del credente – e ognuno, dotto o indotto, la pone, sia pure con diversa teorizzazione. È vero che il cristianesimo non può fare a meno della filosofia, ma il motivo è perché l’uomo creato da Dio in Gesù Cristo è un essere “filosofico”, con quel che ne consegue”.

5. La “bibliolatria”

Il culto della Sacra Scrittura, la riscoperta del suo valore vitale, gli studi di cui è fatta oggetto rappresentano certamente una preziosa conquista del nostro tempo. Possiamo anzi dire che ancora non è letta, meditata, amata abbastanza dai cattolici: è augurabile che si abbia a progredire su questa strada a passo più spedito e con animo più risoluto. Pure c’è qualcosa che ci inquieta nel modo attuale di accostarci al Libro di Dio e ci spinge a formulare alcune osservazioni, che proponiamo candidamente trascurando il rischio non ipotetico di essere fraintesi e mal giudicati. Noi non siamo il “popolo del Libro”; a rigore non siamo neppure il “popolo della Parola”: siamo il “popolo dell’avvenimento”. La Parola di Dio risuona all’interno dell’evento salvifico e, rendendolo non solo un fatto ma anche una illuminazione, non solo una “res” ma anche un “signum” eloquente, non solo un “mistero” ma anche un “evangelo”, lo offre alla nostra contemplazione perché la contemplazione ci porti alla partecipazione intera della vita. La “pagina sacra” è il mezzo privilegiato con cui possiamo arrivare alla “Parola” per nutrircene e vivere con intelligenza nell’evento. Non è dunque un assoluto, ma è ordinata all’avvenimento. L’avvenimento resterà nel Regno eterno, quando la Bibbia non avrà più sussistenza e valore. Per circa un secolo la Chiesa non ha avuto un canone dei libri sacri cristiani, senza che per questo potesse dirsi manchevole di qualche elemento essenziale. Anche quando i vangeli non erano ancora stati scritti né erano state ancora raccolte le lettere degli apostoli, la Parola di Dio risuonava con tutta la sua forza nella Chiesa e la salvezza era presente e operante. Chi si colloca integralmente all’interno dell’avvenimento, si pone nelle condizioni di leggere giustamente la Sacra Scrittura e di coglierne il senso ultimo. Chi non si colloca integralmente, o almeno non con sempre rinnovata coscienza, all’interno dell’avvenimento, per quanto numerose, erudite, scientificamente vagliate si facciano le sue citazioni è sempre in pericolo di rimanere all’esterno del Libro di Dio e di non gustare la sua saporosa sostanza. A cominciare dal demonio, che nelle narrazioni sinottiche appare bravissimo nell’addurre i passi ispirati a sostegno delle sue argomentazioni, la storia delle aberrazioni teologiche è caratterizzata dall’abbondante ricorso da parte degli eretici ai testi scritturistici. E per la verità anche ai nostri giorni assistiamo talvolta ad “alluvioni” di frasi bibliche che nascondono una fondamentale infedeltà alla Parola di Dio. Ma c’è una insidia più subdola e perniciosa: l’uso abbondante e quasi ossessivo della Bibbia – staccato però dalla consapevolezza sempre richiamata dell’avvenimento salvifico, il quale include anche la Sacra Scrittura e la trascende – può condurre a una visione meramente “culturale” del cristianesimo e rendere l’atto di fede non più un “assenso reale” ma un puro “assenso nozionale” mentre – come splendidamente dice san Tommaso, “actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem”: l’atto di fede non ha come suo ultimo approdo una serie di nozioni ma una realtà. La distinzione tra “assenso nozionale” e “assenso reale” è uno dei concetti fondamentali della Grammatica dell’assenso, di J.H. Newman. In realtà, in campo teologico la questione è ancora più seria di quel che per il campo pastorale abbiamo qui cercato di dire. Il pericolo sta nell’insensibile ma sempre più vasto affermarsi della tendenza (crediamo non pienamente consapevole) a considerare la “res” – attinta nell’atto di fede, quando l’atto di fede c’è veramente – scientificamente inconoscibile come il “noumeno” kantiano, e quindi non più oggetto di attività teologica, la quale si esercita soltanto sul “fenomeno”. Di qui la risoluzione della teologia nell’esegesi, e poi anche nella storiografia, nella metodologia, nello studio delle mediazioni con le filosofie contemporanee, nella psicologia religiosa, nella sociologia religiosa ecc. Sventurato quel teologo o quell’esegeta che, pensando a Gesù Cristo, primariamente e come d’istinto si richiama a un personaggio della catechesi sinottica o a un tema della speculazione di Paolo, e non al Salvatore che si rispecchia sì nei Libri sacri ma soltanto in quanto antecedentemente a tutto esiste in sé, fuori e prima di ogni testimonianza, come qualcuno che vive. Un uomo dal semplice cuore cattolico, alla domanda: “Dov’é Gesù?” risponde in modo del tutto ovvio e naturale: “In cielo alla destra del Padre e in chiesa nel tabernacolo”, senza che gli passi lontanamente per la testa di tirare in campo la Sacra Scrittura. Questo, per lui, è l’indirizzo di una persona reale e concreta. Guai se l’interrogazione cominciasse ad avere come risposta: “Si trova nel vangelo di Luca, nel ‘corpus’ giovanneo, nella lettera agli Ebrei”; cominciasse cioè ad avere come risposta l’indicazione di un “luogo” letterario. Nei modi aberranti che qui si sono descritti la Sacra Scrittura diventa non, come deve essere, una forma eccezionale di accostamento al mistero che trasforma e ci salva, ma un diaframma tra noi e il Signore Gesù. Così sarebbe un “idolo”. Da questo ” idolo ” deve essere purificato il santuario del nostro cuore e il “tempio” della comunità cristiana radunata in Cristo e offerta al Padre dall’impeto dello Spirito.

Alcuni segni di sanità teologica e pastorale

La rassegna delle più diffuse “idolatrie” non deve indurci a credere che tutto sia traviato nella cristianità e non ci siano più veri adoratori del Dio vivo. Bisogna anzi riconoscere che lo Spirito Santo è all’opera oggi più che mai e riesce coi suoi inattesi prodigi ad alleviare gli effetti nefasti di una insipienza ecclesiale che ha raggiunto ai nostri giorni vertici di eccezione. E così le comunità cristiane, svigorite e disanimate da un’acutissima mondanizzazione, ricevono vitalità e conforto dall’incontro con persone, gruppi, movimenti che, con varie forme e colorazioni spirituali diverse, sinceramente si determinano a una generosa adesione all’Evangelo e a una totale partecipazione all’evento salvifico. Il fenomeno, che complessivamente è stato una felice sorpresa dopo lo squallore di un secolarismo arido, chiassoso, senza futuro, è composito, agitato, confuso e solleva il problema di una giusta analisi e di una pacata valutazione. Da quali segni possiamo riconoscere, nella concretezza di questo momento storico, la sanità teologica e pastorale delle forze che vanno via via affiorando nel mondo cristiano? Dopo l’esperienza di questi decenni e dopo una lunga riflessione, ci parrebbe di poter suggerire, come contributo a un discernimento che non sia astratto e puramente nominale, l’attenzione a tre note caratteristiche. Non sono certo le sole che si richiedono né forse le più importanti in assoluto, ma sono quelle che più possono aiutare nell’ora presente. La prima è il sentimento acuto della distinzione tra il bene e il male, la consapevolezza che tra il bene e il male è in atto una lotta irriducibile e la persuasione che in questo scontro – che è ancora in atto e lo sarà fino alla venuta del Signore – ciascuno di noi è chiamato a combattere nelle forme e secondo le possibilità che di fatto gli sono date La seconda è la convinzione che Gesù di Nazaret, il Figlio di Dio crocifisso e risorto, è il Salvatore del mondo e non colui che deve essere salvato dal mondo. Egli è il vincitore, e noi dobbiamo essere la sua vittoria. Perciò a lui – e quindi al cristianesimo – è necessario ricorrere perché l’uomo viva, cresca, emerga dalle sue contraddizioni e dalle sue schiavitù. Inversamente, non si arrivi mai a pensare che solo l’apporto di estranee culture possa consentire a Cristo di essere ancora vitale e al cristianesimo di essere ancora accettabile ai nostri tempi (1). La terza è la percezione della bellezza della Chiesa e l’ammirato stupore per questo capolavoro dell’amore del Padre; o almeno la certezza di fede che la Chiesa è la realtà più bella, più santa, più nobile che l’infinita potenza di Dio di fatto ha ricavato dalla nostra terra polverosa e dalla nostra umanità disastrata.

NOTE

(1) La retorica circa il “dialogo” e il “confronto” – che sono attitudini lodevoli in se stesse, quando non diventano i nuovi nomi del cedimento e della mondanizzazione – ha innegabilmente contribuito a una “smobilitazione generale” dei cristiani, che ha pochi precedenti nella storia. Anche l’uso acritico e indiscriminato di alcune frasi, che adoperate a proposito hanno una loro validità, ha contribuito al diffondersi dello spirito di resa o almeno alla confusione. Ne citiamo qualcuna, per non restare nel vago. 

“Bisogna distinguere tra l’errore e l’errante”. Principio giustissimo, ma da applicarsi con due avvertenze: che di fatto l’affermazione non si traduca nel non distinguere più tra l’errore e la verità; che ci si renda conto che, se la condanna dell’errore non deve restare un’inutile astrazione, il popolo cristiano va messo in guardia anche da colui che di fatto semina l’errore, naturalmente senza cessare di volere il suo vero bene e lasciando sempre a Dio il giudizio sulle intenzioni profonde delle persone.

“Bisogna guardare più a ciò che ci unisce che non a ciò che ci divide”. Questo principio vale solo in proporzione alla vastità e all’importanza di ciò che ci unisce e all’esiguità di ciò che ci divide. Quando si ha la stessa fede nella Trinità, in Cristo, Figlio di Dio, crocifisso e risorto, nella vita eterna, è del tutto insipiente litigare su quando e come vada cantato l’alleluia. Ma quando la divisione verte sulle questioni sostanziali, il volerla accantonare e quasi dimenticare vuol dire snaturarsi nel profondo e perdere la propria identità; così l’ecumenismo diventa davvero, come amaramente è stato detto, una “comune apostasia”.

“La Chiesa deve diventare credibile”. Così come suona, il concetto è mal formulato e inaccettabile, perché fa delle esigenze e delle persuasioni degli uomini il metro per giudicare l’azione e la realtà dei cristiani, mentre l’unico metro resta il Signore Gesù e la sua verità. La Chiesa deve sforzarsi di essere sempre più credente; in tal modo diventerà sempre più credibile agli occhi dei non credenti ben disposti, che ricercano la verità, e sempre più incredibile agli occhi dei non credenti che non hanno nessuna voglia di credere.

“Bisogna guardarsi dai profeti di sventura”. Se la frase vuol dire di evitare coloro che tentano di uccidere le ragioni della speranza cristiana – tra le quali emergono l’esistenza di Cristo vivo e Signore, e l’inalienabile bellezza della Chiesa – allora è giusta e da approvare. Se vuol dire che bisogna sempre dire a tutti i costi e per tutte le circostanze che tutto va bene, allora è smentita dalla parola di Dio. Di solito i veri profeti sanno annunziare anche il dolore e sanno denunziare il male; gli annunziatori di facile allegria, di tranquillità senza lotta, di immancabile benessere, nella Bibbia sono i falsi profeti (cfr. Ger 14,13-16; 23,17; 27,9-10).

“Non bisogna essere manichei”. Il manicheismo consiste nel credere all’esistenza di due princìpi assoluti, due dèi, uno del bene e uno del male; il manicheo non crede quindi al Dio buono, creatore di tutto, né alla sua vittoria finale. Questa è un’aberrazione da condannare. Definire manicheo invece chi vuol distinguere tra il vero e il falso, tra il buono e il cattivo, tra il giusto e l’ingiusto, tra ciò che è conforme alla volontà di Dio ed è perciò da seguire, e ciò che è difforme ed è perciò da respingere, è un modo truffaldino di combattere il cristianesimo dandogli prima una falsa e infamante etichetta.

GIACOMO BIFFI, La bella, la bestia e il cavaliere. Saggio di teologia inattuale, Milano, Jaca Book, 1984, pp. 20-41.

La primavera invernale

I frutti della Primavera del Concilio

L’editoriale del settembre 2012 di “Radicati nella Fede”.

Ma dov’è la primavera del Concilio? Dove sono i suoi frutti?

C’è un dogmatismo nuovo, che non riguarda i dogmi di sempre, le verità eterne rivelate da Dio e custodite dalla Chiesa nel suo Credo; è un dogmatismo di opinione, su una questione che ti vietano di discutere: i frutti della primavera del Concilio. Si può variare quasi tutto nella Chiesa di oggi: le verità di fede ti concedono di reinterpretarle.

Se i comandamenti ti stanno stretti, una schiera di teologi e pastori ti suggeriscono di situazionarli nel contesto attuale, così da addolcirli. Se poi obbedire non ti va, puoi sempre scoprire un nuovo carisma che ti cada su misura. Puoi fare tutto o quasi, tranne mettere in discussione la primavera del Concilio.

La senti questa affermazione sulla bocca di molti addetti ai lavori, dei pastoralisti, la senti come mannaia tranciante se esprimi il desiderio di tornare alla grande Tradizione della Chiesa. Ti concedono una messa antica, purché tu riconosca i frutti del Concilio, senza discutere.

E di fronte a questa propagandata certezza, anche i perplessi stanno zitti, per paura di essere esclusi da tutto. Se poi, come nella favola del re nudo, uno con l’anima di fanciullo osa alzare la voce e gridare: ma dove sono questi frutti? Io non li vedo!… il silenzio si fa assordante e minaccioso.

Cari amici, dite un po’, dove sono i frutti? È forse aumentata la pratica della vita cristiana? C’è più gente a Messa alla Domenica? I comandamenti sono maggiormente osservati? Le famiglie danno più esempio di fedeltà e virtù? Sono aumentate le vocazioni sacerdotali? E quelle religiose di frati e suore? Si aprono nuovi conventi? La gioventù ama di più Nostro Signore? La gente prega meglio e di più? Molti nelle terre di missione si convertono abbandonando le false religioni e le sette? Molti missionari partono per portare la grazia di Dio e la fede sino ai confini della terra?

Diteci, quali sono allora i frutti della primavera del Concilio?

In alcuni momenti la Chiesa, nelle nostre terre, appare un grande cantiere in vendita, coperto con la facciata di grandi assemblee, fatte per intrattenere i fedeli illudendo sulla situazione.

Certo che c’è sempre molto bene nella Chiesa, bene per lo più umilmente nascosto, ma questo non giustifica dal non guardare la situazione generale.

Al bambino che grida: il re è nudo!, ci si affretta a dire che il disastro sopra descritto è causato dal mondo, dalla società che è cambiata. I tempi sono cambiati, allora i frutti della primavera del Concilio saranno più interiori e meno visibili. Si affretteranno a dire che è volontà di Dio questo radicale cambiamento, che a noi sembra proprio un grande crollo.

Troppo comodo questo modo di procedere, così ci si sottrae a qualsiasi verifica! Stiamo ai fatti, siamo realisti!

Quando non si vuol discutere una cosa è perché è già diventata ideologia.

La colpa di questa terribile crisi della fede e della pratica cristiana non può essere imputata principalmente alla modernità… questa c’era già prima di questa strana primavera che ha bruciato nel gelo tanti boccioli di santità.

La modernità atea e agnostica, laicista e anticlericale c’era già da tanto tempo, ma la vita cristiana non fu fermata da essa, anzi, nella lotta si fortificava e accoglieva nel suo seno tante anime che si convertivano.

No, qualcosa di terribilmente ingannevole è successo: si è deciso che questa modernità senza Dio non era più da combattere, ma da abbracciare. Si è detto che da questo abbraccio doveva sbocciare una fiorente stagione per il cristianesimo e per il mondo… ma tutto questo non è avvenuto. E le profezie che non accadono, lo sappiamo dalla Sacra Scrittura, non venivano da Dio.

C’è ancora chi dice che è troppo presto valutare questa primavera conciliare, e che 50 anni sono pochi! Quante vittime nella fede dovremo ancora vedere per poter dare un giudizio?

Nella Chiesa i dogmi sono le verità di fede rivelate da Dio e trasmesse e custodite dalla Magistero.

Contrariamente dagli slogan delle opinioni ecclesiastiche, che non diventeranno mai dogmi, anche se pronunciate da chi ha un posto di riguardo nella Chiesa. I dogmi li rivela Dio e li trasmette la Chiesa. Le opinioni sulle situazioni storiche, queste dobbiamo avere il coraggio di sottoporle a verifica, pena il combinare un grande e tragico pasticcio nella fede.

Ratzinger, il Vaticano II e quell’estate del 1962

Mezzo secolo fa il futuro Papa era “sotto pressione” per il suo ruolo di consulente teologico in vista dell’imminente Concilio.

di Gianni Valente, da Vatican Insider (24/08/2012)

Nella quiete estiva di Castel Gandolfo Benedetto XVI ha concluso la stesura del suo ultimo volume sulla vita di Gesù e dicono che stia definendo le linee portanti della sua quarta Enciclica papale.

Anche cinquant’anni fa, di questi tempi, il 35enne Joseph Ratzinger – che in quel periodo insegnava teologia fondamentale presso l’università di Bonn – era alle prese con fascicoli da studiare, bozze da correggere e testi da approntare.

 Allora, a sottoporlo a giorni intensi di superlavoro erano le richieste provenienti dall’arcivescovo di Colonia Joseph Frings, che lo aveva scelto come proprio consulente teologico in vista del Concilio e intendeva avvalersi del suo aiuto già nelle concitate battute finali della fase preparatoria dell’assise conciliare.

Frings era membro della Commissione preparatoria centrale del Concilio, e già in quella veste si candidava coi suoi interventi e le sue iniziative al ruolo di  futuro playmaker del  Vaticano II.

Grazie a Frings, Ratzinger aveva avuto accesso già nella primavera del 1962 agli schemi dei documenti predisposti dalle commissioni preparatorie per essere discussi e approvati in Concilio. Tra maggio e settembre, come documentano gli autorevoli studi storici di Norbert Trippen e del gesuita Jared Wicks, Ratzinger analizza per conto di Frings buona parte del materiale prodotto dagli organismi coinvolti nella fase preparatoria, esprimendo giudizi lucidi, netti e spesso sorprendenti.

Ad esempio, in una lettera spedita a maggio a don Hubert Luthe – il segretario di Frings, che era stato suo compagno di studi alla facoltà teologica di Monaco – Ratzinger valorizza con toni entusiasti soprattutto gli schemi prodotti dal segretariato per l’unità dei cristiani, l’organismo che sotto la guida del cardinale Augustin Bea andrà progressivamente delineandosi come interlocutore dialettico rispetto alla Commissione teologica, presieduta dal segretario del Sant’Uffizio Alfredo Ottaviani. Tra gli schemi firmati da Bea figurano anche i primordiali abbozzi dei futuri decreti conciliari sull’ecumenismo e sulla libertà religiosa. «Se si potesse orientare il Concilio al punto di far propri questi testi» scrive Ratzinger al segretario di Frings, già nel maggio ’62 – «ne sarebbe certo valsa la pena e si sarebbe raggiunto un vero progresso. Qui veramente si parla il linguaggio che serve al nostro tempo, che può essere compreso anche da tutti gli uomini di buona volontà».

A fine giugno, sempre su mandato di Frings – che in quei mesi si fa portavoce della crescente insoddisfazione di ampi settori degli episcopati europei per come sta procedendo la fase istruttoria del Concilio – Ratzinger stende addirittura la bozza di una Costituzione apostolica che definisca sinteticamente e con chiarezza didascalica gli obiettivi del Vaticano II prima del suo inizio: tre pagine dattiloscritte in latino, in cui il giovane teologo bavarese prende le mosse da una realistica constatazione delle circostanze storiche in cui il Concilio è stato convocato («la luce divina sembra oscurata, e Nostro Signore sembra essersi addormentato in mezzo alla tempesta e alle onde di oggi») e conclude valorizzando l’attualità del modello di annuncio mostrato da San Paolo, che per dare testimonianza a Gesù Cristo «si è fatto tutto a tutti» (1 Cor 9,22).

Il discernimento critico esercitato da Ratzinger sui testi prodotti nella fase preparatoria del Concilio raggiunge il suo vertice nel settembre del 1962. A meno di un mese dall’apertura del Vaticano II, Ratzinger lo applica direttamente al primo corpus di sette schemi predisposti in forma definitiva dalle Commissioni preparatorie, su ispirazione prevalente degli organismi dottrinali della Curia romana.

In un testo ultimato da Ratzinger a metà settembre – e “rigirato” con la propria firma e senza ulteriori aggiunte dal cardinale Frings al segretario di Stato Amleto Cicognani – le valutazioni positive vengono riservate soltanto ai due schemi sul rinnovamento liturgico e sull’unità con le Chiese d’Oriente. Secondo il professore di Bonn, solo tali testi di lavoro «corrispondono molto bene allo scopo del Concilio stabilito dal Romano Pontefice». Se l’intento è «il rinnovamento della vita cristiana e l’adattamento della disciplina della Chiesa alle necessità di oggi», è metodologicamente importante evitare che il Concilio si impantani fin dal suo avvio  «in questioni complicate sollevate dai teologi, che le persone del nostro tempo non possono afferrare e che finiscono per turbarle».

Tutti gli altri schemi – soprattutto quelli elaborati dalla Commissione teologica preparatoria, preseduta dal cardinale Ottaviani –  vengono giudicati da Ratzinger come «troppo scolastici». In particolare, viene bocciato lo schema sulla preservazione della purezza del depositum fidei («è così carente che in questa forma non può essere proposto al Concilio»). Per quello dedicato alle “fonti” della divina Rivelazione Ratzinger suggerisce cambiamenti sostanziali di struttura e di contenuto. Mentre quelli dedicati all’ordine morale cristiano, alla verginità, alla famiglia e al matrimonio vengono da lui liquidati con argomenti di opportunità pastorale. Essi, secondo Ratzinger, «travolgono il lettore con la loro eccessiva abbondanza di parole». I testi conciliari – ripete il giovane professore di Bonn – «dovrebbero dare risposte alle questioni più urgenti e dovrebbero farlo, per quanto possibile, non giudicando e condannando, ma usando un linguaggio materno, con un’ampia presentazione delle ricchezze della fede cristiana e delle sue consolazioni».

Dai contributi offerti al cardinale Frings già nella fase preparatoria del Concilio si intuisce che Joseph Ratzinger non giunse all’appuntamento col Vaticano II in maniera sprovveduta. Il giovane professore bavarese appare ben consapevole di ciò che è in gioco in quell’evento ecclesiale, ancor prima del suo inizio. Nella sua collaborazione con Frings, Ratzinger si predispone già da allora un armamentario flessibile ma ben profilato di proposte e riflessioni, che poi daranno spessore alla sua intensa partecipazione all’avventura conciliare.

“Calma e pazienza: cosa volete che siano cinquant’anni”

Colloquio col Cardinale Walter Brandmüller, storico ecclesiastico ed ermeneuta del Concilio, sul Giubileo d’oro dell’apertura del Vaticano II.

di Guido Horst, da Vatican Insider (28/08/2012)

Il Vaticano II è stato un concilio pastorale che ha fornito anche spiegazioni dogmatiche. Vi era mai stata una cosa simile in precedenza nella storia della Chiesa?

In effetti sembrerebbe proprio che con il Vaticano II si sia inaugurato un nuovo tipo di concilio. Già il linguaggio in sé che è venuto ad espressione, nonché l’esaustività dei testi dimostrano che i padri conciliari non erano mossi tanto dall’intento di sentenziare rispetto alle nuove questioni controverse sul piano ecclesiastico e teologico, quanto piuttosto dal desiderio di volgersi all’opinione pubblica della Chiesa e al mondo intero nello spirito dell’annunciazione.

Se a distanza di cinquant’anni un Concilio non è stato recepito in maniera idonea dal popolo della Chiesa, non è il caso di dichiararlo fallito? Benedetto XVI ha ammonito da una ingannevole lettura del Concilio, nello specifico relativamente all’ermeneutica della rottura…

Questa è una di quelle domande ormai cliché/di repertorio, dettate dal nuovo sentimento esistenziale, da quel sentire convulso tipico dei nostri tempi. Ma cosa sono in fin dei conti cinquant’anni?! Riporti la mente al Concilio di Nicea del 325. Le dispute attorno al dogma di quel concilio – la natura del Figlio ovvero se questi fosse della stessa sostanza del Padre o meno – sono durate per più di cento anni. In occasione del cinquantesimo anniversario del Concilio di Nicea Sant’Ambrogio fu ordinato Vescovo di Milano e fino alla fine dei suoi giorni dovette lottare strenuamente contro gli ariani che rifiutavano l’accettazione delle disposizioni nicene. Di lì a breve un nuovo Concilio: il Primo di Costantinopoli del 381, resosi necessario per completare la professione di fede di Nicea, quando toccò a Sant’Agostino farsi carico delle ambasce e contrastare gli eretici fino a quando non si spense nel 430. Anche il Concilio di Trento – detto francamente – fino al giubileo d’oro del 1596 portò pochi frutti. Si dovette aspettare che una nuova generazione di Vescovi e di prelati maturasse nello “spirito del Concilio” affinché esso potesse espletare il suo effetto. Dovremmo concederci un po’ più di respiro.

Parliamo ora dei frutti che ha sortito il Vaticano II. Cosa Le viene in mente in proposito?

Prima di tutto ovviamente il “Catechismo della Chiesa Cattolica”, in analogia con quello tridentino: a seguito del Concilio di Trento fu varato il Catechismus Romanus inteso a fornire a parroci, predicatori eccetera i parametri per la predicazione e l’annunciazione o evangelizzazione. Anche il Codice di Diritto Canonico del 1983 può essere definito un portato del Concilio. Sarebbe appena il caso di enfatizzare che la forma di liturgia postconciliare con le sue distorsioni e i suoi stravolgimenti non è imputabile al Concilio o alla costituzione liturgica che detto Concilio ha statuito e che peraltro tuttora non è mai stata davvero attuata. La rimozione indiscriminata del Latino e dei Canti Gregoriani nonché l’erezione di altari popolari pressoché a tappeto non possono in alcun modo richiamarsi alle prescrizioni del Concilio. Col senno di poi volgiamo lo sguardo indietro in particolare alla scarsa sensibilità con cui si è portata avanti la cura delle anime, alla noncuranza pastorale nella forma liturgica. Pensiamo solo agli eccessi consumatisi nella Chiesa che ricordano la Beeldenstorm (tempesta delle immagini) dell’VIII secolo, eccessi che hanno catapultato innumerevoli credenti nel caos più totale/che hanno fatto sì che innumerevoli credenti a un certo punto si siano trovati a brancolare nel buio. Ma sull’argomento si è già detto di tutto e di più. Frattanto si è affermata la concezione per cui la liturgia è una esternazione speculare della vita della Chiesa, subordinata invero ad un’organica evoluzione storica, ma che non può, come in realtà è accaduto, essere decretata di punto in bianco per ordre de mufti. E tuttora ci troviamo a pagarne le conseguenze.