“Nouvelle théologie” e neomodernismo

Conferenza di John Lamont in occasione della Giornata di studi su “Vecchio e nuovo Modernismo: Radici della Crisi nella Chiesa”, Roma – 23 giugno 2018.

di John Lamont

Il termine “nouvelle théologie” è stato coniato per la prima volta da mons. Pietro Parente, in seguito segretario del Sant’Uffizio, in un articolo apparso sull’Osservatore romano nel 1942.[1] Il termine fu usato anche da Reginald Garrigou-Lagrange O.P. in un articolo dell’Angelicum del 1946. Sia mons. Parente che padre Garrigou-Lagrange accusarono la “nouvelle théologie” di essere un revival dell’eresia modernista. Questa affermazione è stata ripresa con un’enfasi diversa nelle utili opere di Jürgen Mettepeningen, che concordò con Parente e Garrigou-Lagrange sulla posizione fondamentalmente modernista dei teologi che avevano attaccato, ma che ha visto questo modernismo come un prezioso progresso per la teologia e la Chiesa, e ha accreditato i nouvels théologiens di un ruolo decisivo nel conquistare per il modernismo la posizione dominante di cui ora gode nella Chiesa.[2] La connessione tra la nouvelle théologie e il modernismo è quindi un argomento di grande importanza per una discussione sul modernismo.

  1. Il contesto: “ressourcement” e la rinascita del pensiero di San Tommaso

Per comprendere il problema della nouvelle théologie, dobbiamo collocarlo nel contesto del più ampio sviluppo della cultura e del pensiero cattolico. Possiamo dire che alla metà del XIX secolo la teologia cattolica si basava in gran parte sulle opere dei teologi di quella che è stata definita l’era della “scolastica barocca”; fine quindicesimo, sedicesimo e diciassettesimo secolo. Questi erano pensatori prolifici e capaci e includevano dominicani come Capreolus, Cajetan, Giovanni di San Tommaso, Domingo Banez; gesuiti come de Lugo, Bellarmino, Molina e Suarez; e altri come i carmelitani di Salamanca (Salmanticeses). Il loro dominio era tanto più assicurato in quanto risultato dei meriti sostanziali del loro lavoro, del cattivo stato della dottrina cattolica dopo la distruzione provocata dalla rivoluzione francese, e dello stato embrionale della conoscenza accademica del Medioevo in quel momento.

Tuttavia, questo stato di cose fu alterato dalla rinascita del tomismo nel 19° secolo e dai grandi progressi fatti dagli studiosi che studiavano il Medioevo a partire dalla fine del 19° secolo in poi. Quando il pensiero medievale divenne più noto, fu anche più rispettato. Le critiche alla scolastica di essere barbara, retrograda e non scientifica, che erano state fatte dal XVI secolo in poi, erano viste come una propaganda piuttosto che come un fatto storico. Alcune teorie medievali vennero non solo apprezzate, ma accettate come corrette.

Nella sfera della teologia cattolica, questi progressi della conoscenza chiarirono che gli scolastici barocchi differivano significativamente dai loro predecessori medievali, e specialmente da San Tommaso. In filosofia, in particolare, aderirono a numerosi metodi e principi scotisti o nominalisti che non potevano conciliarsi con il vero pensiero di San Tommaso; e una migliore comprensione del suo pensiero indicava che le reali posizioni di San Tommaso erano generalmente superiori a quelle degli scolastici successivi. La comprensione ricevuta delle opinioni di San Tommaso, che era stata ricavata dai commentatori tomisti di questa epoca, dovette quindi essere cambiata. La grande autorità di San Tommaso, che era stata rafforzata da Leone XIII significava che di conseguenza le posizioni degli scolastici barocchi, precedentemente concepite per essere in gran parte identiche alla stessa teologia cattolica, furono messe in discussione.

Il movimento “ressourcement” tra teologi cattolici è emerso da questo progresso nella ricerca storica e dalla conseguente messa in discussione della scolastica barocca.

Le idee alla sua base erano che la teologia scolastica barocca fosse carente in alcuni aspetti importanti ed era stata distorta dal suo impegnarsi in polemiche con i protestanti; che le sconfitte della Chiesa da parte dell’Illuminismo fossero attribuibili in gran parte a queste deficienze; che questa teologia fosse inutile alla Chiesa per consentirle di affrontare le sfide del mondo moderno; e che il rimedio per questa situazione pericolosa fosse un ritorno alle fonti, al pensiero e alla pratica della Chiesa precedenti ai tempi degli scolastici barocchi e delle loro fonti tardo medievali.

  1. Draguet, Charlier, Chenu: il dibattito sulla teologia

Le idee dei nouvels théologiens denunciate da mons. Parente furono una risposta a questi sviluppi del pensiero in quanto riguardavano la questione sulla natura della teologia. All’inizio del XX secolo, la visione comunemente accettata della teologia era quella elaborata da Capreolus nel XV secolo. Capreolus, soprannominato “princeps Thomistarum”, asseriva che la teologia fosse una scienza in senso aristotelico. Tale scienza è divisa in principi noti con certezza e conclusioni che sono logicamente dedotte dai principi. Le conclusioni traggono la loro certezza dalla certezza dei principi e dalla validità delle deduzioni attraverso cui sono dedotte dai principi. Conoscenza scientifica, “scientia”, si unisce alle conclusioni, non ai principi. In una scienza naturale la verità dei principi è evidente. In teologia, i principi sono le verità divinamente rivelate della fede cattolica. La loro certezza deriva non dall’auto-prova, ma dal fatto che sono rivelati da Dio che non può mentire o essere ingannato. L’attività del teologo consiste nel dedurre conclusioni da questi principi divinamente rivelati. A un teologo non è impedito di mostrare che una verità divinamente rivelata implichi logicamente un’altra (come fanno molti di loro), ma questa deduzione non sarà la base per la sua conoscenza della verità divinamente rivelata che è pertanto logicamente implicita, poiché questa verità è nota attraverso l’accettazione della rivelazione divina; il teologo non avrà quindi scientia di essa.

Questa comprensione della teologia come scienza era stata integrata da due ulteriori elementi all’inizio del XX secolo. Le dispute con i protestanti avevano acuito la consapevolezza del fatto che la versione cattolica del contenuto della rivelazione divina potesse richiedere una difesa. La disciplina della teologia positiva si era evoluta per fornire questa difesa. Questa disciplina aveva il compito di indagare sulle fonti in cui i cattolici sostenevano che la rivelazione divina dovesse essere trovata – la Scrittura e le varie fonti della Tradizione – e identificare in quelle fonti la natura esatta della rivelazione divina data. Questa indagine storica ha, a sua volta rivelato che non tutte le verità contenute nella rivelazione divina ed insegnate infallibilmente dalla Chiesa potessero essere ritenute esplicitamente credute dai cattolici sin dal tempo della morte dell’ultimo apostolo. I motivi per ritenere la teologia una scienza furono poi usati perché servissero da giustificazioni per lo sviluppo del dogma. Proposte definite come dogmi furono presentate come logicamente dedotte da verità divinamente rivelate, e quindi fossero state “virtualmente rivelate” nella rivelazione divina originale; un atto magistrale infallibile che cambiava, se accettate, il loro status da conclusioni teologiche che potevano essere conosciute con certezza attraverso l’indagine teologica ma che non richiedevano in tal modo di essere credute, a verità sulle quali non era permesso alcun dissenso.[3] Questo chiarimento sullo sviluppo del dogma è logicamente indipendente dalla teoria teologica di Capreolus come scienza, dal momento che è possibile accettare questa descrizione, ma affermare che tutti i dogmi definiti appartengono ai principi divinamente rivelati della teologia. In pratica, tuttavia, la difficoltà di stabilire quest’ultima affermazione significava che genericamente si pensasse che lo sviluppo dottrinale seguisse la deduzione teologica.

Questa visione percepita sulla natura della teologia e del suo carattere di scienza fu affrontata da un’indagine storica sul concetto di teologia di San Tommaso. In una serie di articoli pubblicati nel 1937 e nel 1938.[4] il francescano J. F. Bonnefoy O.F.M. ha dimostrato che la posizione di San Tommaso sulla natura della teologia contraddiceva nettamente quella di Capreolus. San Tommaso asseriva che la “sacra dottrina”, il termine che usava più comunemente per la teologia, dovesse credere nelle verità divinamente rivelate con l’assenso della fede come oggetto (cfr.1a q.1,1 a 3 co.). Questa definizione dell’oggetto della teologia esclude proposte che siano logicamente deducibili dalla rivelazione divina ma che non vi siano contenute. San Tommaso asserisce che la teologia è una scienza. Fr. Bonnefoy considera se ciò debba essere inteso nel senso che la teologia è una scienza nel senso strettamente aristotelico, o piuttosto in un senso più flessibile e analogo; questa domanda, pur importante in sé, non è essenziale per la nostra inchiesta. Ciò che è essenziale è il modo in cui San Tommaso distingue tra i principi e le conclusioni della scienza teologica. Disegna questa divisione nell’ambito della categoria delle verità divinamente rivelate. I principi della teologia sono gli articoli di fede, e le conclusioni della teologia sono quelle verità divinamente rivelate che derivano dagli articoli di fede. Come esempio di ragionamento teologico, San Tommaso dà il ragionamento di san Paolo sulla nostra risurrezione partendo dalla risurrezione di Cristo in 1 Cor. 15 (1a q. 1 a. 8 co.).

Questo progresso nella comprensione del concetto di teologia di San Tommaso coincise con un attacco alla visione della teologia percepita come scienza fatta da René Draguet, un prete belga della diocesi di Tournai che fu professore di teologia fondamentale presso la facoltà di teologia di Lovanio da 1927-1942.[5] Inizialmente fece queste critiche nel suo corso De notione, objecto et methodo theologiae, dato nel 1934-35 e ripetuto nel 1938-39 con aggiunte, e le sviluppò in diverse pubblicazioni.[6] Draguet sosteneva che l’ideale deduttivo della teologia come scienza era irraggiungibile, perché i concetti trovati nella rivelazione divina sono analogici; un sillogismo che tentasse di dedurre conclusioni da principi divinamente rivelati avrebbe di conseguenza dovuto contenere quattro termini e non sarebbe valido. A questa obiezione contestabile ha aggiunto la tesi più forte secondo cui alcune dottrine che erano state definite infallibili non potevano essere logicamente dedotte dal deposito iniziale della rivelazione. Asserì che la teologia positiva, considerata come una disciplina puramente storica, non è in grado di dimostrare che tutte le dottrine che sono state insegnate dalla Chiesa come rivelate da Dio furono comunicate prima della morte dell’ultimo apostolo. Concluse che il magistero della Chiesa doveva essere accettato come una fonte autonoma di conoscenza sulla rivelazione divina; l’infallibile guida della Chiesa da parte dello Spirito Santo è la garanzia che le dottrine della fede cattolica che sono presentate dalla Chiesa ai fedeli per essere credute sono infatti divinamente rivelate, e non è possibile determinare il contenuto della rivelazione divina senza basarsi sull’insegnamento magistrale. L’idea di una scienza teologica aristotelica è insostenibile e dovrebbe essere sostituita da una teologia positiva delle espressioni magisteriali. Draguet accolse con favore la definizione della dottrina dell’Assunzione nel 1950 e sostenne che rivendicava (coincideva con) la sua comprensione della teologia.[7]

Dominique Chenu OP

La questione della natura della teologia è stata ripresa anche da Marie-Dominique Chenu O.P., reggente di studi al Centro Domenicano di Le Saulchoir e uno storico di teologia e filosofia medievale. Quando entrò in questa discussione, gli importanti contributi accademici di Chenu gli avevano guadagnato una reputazione ampia e meritata, e la sua penna acerba gli aveva procurato molti nemici. Sollevò la questione sulla natura della teologia in un saggio sostanziale pubblicato nel 1935, Position de la théologie[8] e sviluppò ulteriormente queste idee in Une école de théologie: le Saulchoir. [9]

L’opuscolo di Chenu su Le Saulchoir era più un manifesto che una discussione accademica. Contiene una serie di generalizzazioni sullo studio e sulla borsa di studio, molte idee interessanti e critiche acute e numerose idee e slogan che in seguito sarebbero stati adottati e utilizzati contro l’ortodossia cattolica. L’idea dei “segni dei tempi” come fonte per la teologia è una di queste ultime (cfr. Chenu [1985], p.142). La discussione sulla teologia di Chenu manca della chiarezza del pensiero e della comprensione dei problemi che si possono trovare in Draguet. Chenu descrive chiaramente alcune tesi sulla natura della teologia che egli rifiuta. Egli nega la posizione secondo cui la fede non è intrinsecamente soprannaturale e che la virtù teologale della fede differisce da una fede acquisita e basata sul ragionamento naturale solo nel possesso del merito che risulta dal coinvolgimento dell’obbedienza nel sottoporsi all’autorità dogmatica. Nega anche la conseguenza che deriva da questa posizione, cioè che il ragionamento teologico in quanto tale può essere praticato efficacemente da un non credente come da un credente. Da questa ragionevole negazione, egli deduce legittimamente che il possesso della fede è essenziale per la comprensione teologica. Ma non fornisce un chiarimento limpido e coerente sulla teologia che spieghi perché la fede sia necessaria per questo scopo. Sembra, a differenza di Draguet, accettare l’affermazione che la teologia consiste nel trarre conclusioni da premesse divinamente rivelate piuttosto che comprendere la rivelazione divina stessa, o almeno accettare che il disegno di tali conclusioni sia una funzione centrale e caratteristica della teologia (cfr. Chenu [1935], p 237). Afferma che la fede fornisce un contatto con la realtà divina di cui si tratta, perché implica la presenza di una grazia santificante nell’anima. Da ciò trae la conclusione che ogni teologia è espressione di una spiritualità. Tuttavia, egli non spiega come la fede contribuisca alla comprensione teologica, né affronta l’obiezione che la fede soprannaturale nella rivelazione divina può essere provocata dalla grazia divina in assenza di grazia santificante. La possibilità che i teologi cadano nel peccato mortale non sembra essere inclusa nello schema delle cose di Chenu. Chenu suggerisce, senza dirlo chiaramente, che la consapevolezza della realtà divina che è essenziale per la teologia è qualcosa di separato dalla comprensione proposizionale della realtà insita nella fede (Chenu [1985], p. 136, vedi anche Chenu [1935], p 234).

Non si può estrarre una chiara posizione sulla natura della teologia dall’opuscolo di Chenu su Le Saulchoir. Constatò che ci fossero problemi con alcuni concetti teologici, ma non fornì una risposta coerente a questi problemi; una limitazione che riflette la debolezza filosofica di questo pensiero. Lo stesso rimprovero può essere fatto al precedente saggio di Chenu, Position de la théologie. Questo saggio, tuttavia, contiene una chiara dichiarazione sulla teologia, in cui Chenu afferma che mentre i filosofi trattano le essenze e il necessario e l’immutante, i teologi sono interamente interessati alla storia. “Le théologien, lui, travaille sur un histoire. Son ‘donné’ ce ne sont les nature de choses ni leurs formes intemporelles; ce sont des événements, répondant à une économie, non la réalisation est liée au temps, comme l’étendue est liée au corps, par dessus l’ordre des essences” (Chenu [1935], pp. 246-247.) Questo passaggio implica che la teologia non riguardi la natura divina e la Santa Trinità, ma solo le azioni di Dio nella storia, poiché Dio in se stesso è necessario e intemporale (senza tempo); e che l’esperienza contemplativa che dovrebbe fornire la base per la teologia non riguarda la natura senza tempo di Dio, ma solo gli interventi divini nella creazione. Queste sono eresie, ma non sono forme dell’eresia modernista. In questo momento non è possibile identificare un’elaborata visione modernista nel lavoro di Chenu.

Sia Draguet che Chenu hanno avuto un’influenza su Louis Charlier OP, un domenicano della provincia belga. Charlier aveva insegnato teologia e storia del dogma al Centro Domenicano di Lovanio dal 1927. Conosceva Draguet e si era imbattuto nelle sue idee sulla teologia attraverso gli appunti di uno studente nel corso di Draguet del 1935; può aver consultato personalmente Draguet su queste idee (cfr. Guelluy [1986], pp. 446-447). Aveva anche letto Une école de théologie: le Saulchoir e si congratulava con il suo autore. Nel 1938 pubblicò il suo Essai sur le problème théologique,[10] una tesi che aveva lo scopo di qualificarlo a ricevere un dottorato romano in teologia. Questo saggio affrontava i problemi trattati dalla visione comunemente accettata della teologia e tentava di risolverli.

Charlier ha sottolineato che le verità divinamente rivelate non sono di fatto fornite da Dio in una forma adatta a servire come principi di una scienza aristotelica. È necessario uno sforzo di indagine per chiarire il contenuto di queste verità prima che possano servire come tali principi. Ma poiché questo tipo di indagine non è adatto alle deduzioni dai principi di una scienza aristotelica, è relegato, dalla visione comunemente accettata della teologia, alle discipline ancillari dell’esegesi, della storia del dogma, ecc. Ciò significa che i teologi dipendono per i loro primi principi, da discipline in cui non sono esperti e che non condividono l’oggetto formale della teologia. Lo sviluppo della dottrina non è accessibile all’analisi dalla visione comune della teologia, poiché i principi di una scienza non sono soggetti a sviluppo. Il lettore del libro di Charlier riconobbe con stupore degli argomenti ragionevoli le cui conclusioni furono in seguito falsificate dai teologi modernisti; al posto del valido punto che le verità rivelate divinamente non hanno la forma dei principi immutabili di una scienza aristotelica, l’affermazione modernista secondo cui le verità divinamente rivelate non sono immutabili, è stata sostituita… punto.

Draguet aveva affrontato il punto di vista di San Tommaso come un fenomeno storico, ma non aveva pensato che valesse la pena prenderlo seriamente come chiarimento sulla teologia. Charlier, d’altra parte, guarda a San Tommaso per una soluzione al problema della natura della teologia. Afferma che San Tommaso non ha concepito la teologia come una scienza nel rigoroso senso aristotelico, e documenta l’affermazione secondo cui San Tommaso capì la teologia come se avesse come oggetto le verità divinamente rivelate. Pur riconoscendo che San Tommaso non ha preso espressamente in considerazione la possibilità di conclusioni teologiche come queste sono comprese dalla visione comune della teologia, egli sostiene che la comprensione della teologia di san Tommaso esclude la possibilità di tali conclusioni (Charlier [1938], p. 137.) Conclude rifiutando la visione comunemente accettata della teologia argomentando che la posizione di San Tommaso, con alcuni adattamenti, fornisce la corretta comprensione della teologia.

III. Le prime condanne della nouvelle théologie

Il lavoro di Chenu non fu ben accolto a Roma (cfr Fouilloux [2014], pp. 285 sgg.). Reginald Garrigou-Lagrange O.P. all’Angelicum nutriva forti riserve al riguardo, e Mariano Cordovani O.P., Maestro del Sacro Palazzo Apostolico, sosteneva di assaporare il modernismo e il soggettivismo. Nel febbraio del 1938, Chenu si recò a Roma per difendersi da queste accuse. Fu presentato da Cordovani con una lista di dieci affermazioni che condannavano varie tesi moderniste e sostenevano l’autorità di San Tommaso e il valore del lavoro dei successivi commentatori tomisti.[11] Chenu firmò questa lista, che non contraddiceva nulla di ciò che aveva chiaramente sostenuto nel suo lavoro e non menzionava gli errori effettivi delle sue posizioni che sono stati sopra identificati.

La tesi di Chenu non mise fine ai sospetti romani sulle sue opinioni. Questi furono esacerbati dalla pubblicazione di Essay di Charlier e da una recensione favorevole dell’Essai di Draguet che apparve nel marzo 1939.[12] Draguet identificò l’influenza del suo corso sulle posizioni di Charlier, collegò il lavoro di Charlier, Une école de théologie: le Saulchoir di Chenu: e se stesso, e lodò entusiasticamente l’opera di Charlier e Chenu.

Le idee di Draguet, Chenu e Charlier sono state ulteriormente associate a una discussione critica di Charles Boyer S.J. nel 1940, che ha anche discusso del lavoro di Bonnefoy. [13] Il libro di Charlier è stato anche criticato da M. R. Gagnebet O.P. nel 1939.[14]

Boyer e Gagnebet sostennero alcuni buoni punti contro Draguet e Charlier, ma non stabilirono che le loro posizioni coinvolgessero o portassero al modernismo o al soggettivismo, e non si preoccuparono davvero del fatto che San Tommaso non avesse accettato questa visione comune. La posizione di San Tommaso sulla teologia che ha rivelato divinamente le verità come soggetto è stata infatti sostenuta da Leone XIII in Aeterni Patris:

  1. .. Poiché in [teologia], la più nobile materia di studio, è della più grande necessità legare insieme, per così dire, in un corpo unico le molte e varie parti delle dottrine celesti, che, essendo ciascuna assegnata al suo proprio posto e derivi dai suoi propri principi, il tutto può unirsi in un’unione completa; in modo che, alla fine, tutte e ciascuna parte possano essere rafforzate dalle proprie e dalle incrollabili argomentazioni delle altre.[15]

Ma nessuna delle parti del dibattito sembra aver notato questo fatto, e lo stesso non è mai stato menzionato nella discussione.

I sospetti del Sant’Uffizio portarono all’azione il 4 febbraio 1942. In quella data un decreto del Sant’Uffizio mise i libri di Chenu e Charlier all’Indice. Il decreto fu spiegato nell’articolo dell’Osservatore Romano del 9-10 febbraio 1942 dal summenzionato Parente. L’articolo di Parente accusava questi autori di un relativismo filosofico e teologico che si estendeva a formulazioni dogmatiche, di teologia erroneamente fondata sulla base soggettiva dell’esperienza religiosa e di un’ingiusta deprecazione del pensiero scolastico e tomistico. Il decreto fu seguito da sanzioni che si estendevano a Draguet a Charlier e Chenu. Chenu fu rimosso da reggente di Le Saulchoir e direttore di Revue des sciences philosophiques et théologiques e gli fu vietato di insegnare. Anche Charlier fu rimosso dalle sue posizioni di insegnamento. I due Domenicani fecero entrambi un atto di sottomissione al decreto del Sant’Uffizio che fu pubblicato su Acta apostolic sedis nel marzo del 1942. Il 1° luglio 1942 Draguet fu rimosso dal suo incarico a Lovanio con un decreto del Sant’Uffizio, senza darne a lui spiegazione. Solo Draguet, dei teologi condannati, rifiutò di fare un atto di sottomissione di qualsiasi tipo, poiché sosteneva di non aver commesso alcun reato. Garrigou-Lagrange fu genericamente biasimato dai domenicani per l’azione del Sant’Uffizio. In effetti non fu coinvolto, ma fu identificato con l’azione come risultato dell’aver intrapreso una visita apostolica al Saulchoir allo scopo di determinare se gli errori denunciati da Parente avessero avuto un seguito, visita che portò all’eliminazione di gran parte del suo Personale. La politica del momento influenzò anche le percezioni e forse la realtà di questi eventi. Garrigou-Lagrange era uno zelante sostenitore di Vichy France che aveva denunciato il peccato di de Gaulle come un peccato mortale e che aveva svolto un ruolo importante nel persuadere i vescovi francesi a prestare il loro sostegno al maresciallo Pétain, mentre Chenu proveniva da un contesto repubblicano e si opponeva al regime Vichy.

La storia successiva degli oggetti di questa condanna dovrebbe essere descritta. Chenu intraprese un ministero più attivista e meno erudito. Divenne cappellano del movimento sacerdoti-operai e frequentò il Concilio Vaticano II come peritus. È stato coinvolto nella stesura di Gaudium et spes; la nozione di “segni dei tempi” in quel documento è dovuta alla sua ispirazione. Le sue posizioni teologiche sono passate dall’aderenza a San Tommaso ad un autentico rifiuto del modernismo.[16] È stato uno dei fondatori della rivista Concilium, ha lavorato come mentore di Matthew Fox e Gustavo Gutierrez, ed è morto nel 1990. Charlier ha intrapreso un ministero di predicazione e direzione spirituale. Nel 1952 il Maestro Generale dei Domenicani lo invitò a ricominciare ad insegnare teologia, e nel 1959 gli fu conferito il titolo di maestro in teologia dai domenicani, che si può dire che abbia completato la sua riabilitazione. Ha prodotto altri lavori accademici, e morì nel 1981. Nel novembre 1942 Draguet fu ammesso a insegnare lingue orientali nella Facoltà di lettere e filosofia. Fu reintegrato nella Facoltà di Teologia nel 1946, ma non gli fu dato lì alcun incarico di insegnamento. Ha dedicato la sua carriera successiva alla borsa di studio patristica e ha compiuto un lavoro enorme e inestimabile in questo campo, modificando da solo la serie Corpus scriptorium ecclesiasticorum orientalium fino al suo 85° anno d’età.[17] Non fu riabilitato dal Sant’Uffizio fino al 1965. Si oppose sia agli orientamenti dottrinali sia alle conseguenze pratiche del Concilio Vaticano II e morì nel 1980; il suo funerale fu celebrato in latino per sua insistenza (cfr. Guelluy [1986], 490-1).

  1. La seconda nouvelle théologie e i suoi avversari

La seconda tappa della storia della nouvelle théologie è iniziata con i gesuiti di Fourvière. Questa fase è più nota della prima. Henri de Lubac S.J. visse a Fourvière nei primi anni ’40 e insegnava nelle facoltà cattoliche di Lione. Il Cattolicesimo di de Lubac ebbe un grande successo, e i gesuiti di Fourvière decisero di lanciare una serie di pubblicazioni, intitolate Théologie, che avrebbero continuato questo successo. Due pubblicazioni di questa serie attirarono un’attenzione particolare: Conversion et grâce di S. Tommaso d’Aquino di Henri Bouillard S.J.[18] e il Surnaturel di de Lubac.[19] Come per Charlier, queste opere sostenevano che gli scolastici barocchi e i commentatori tomisti avevano travisato le vere dottrine di San Tommaso, in questo caso la sua dottrina sulla grazia. Campioni dei commentatori tomisti hanno nuovamente contestato sia la denigrazione dell’accuratezza dell’interpretazione del commentatore di San Tommaso, sia lo sposare la tesi effettivamente sostenuta da San Tommaso.

Henri de Lubac SJ

La differenza tra questo dibattito e il precedente su Chenu, Charlier e Draguet era che in questo caso uno dei teologi attaccati dagli aderenti alla scolastica barocca proponeva davvero una concezione modernista della dottrina. Bouillard espresse succintamente il concetto modernista con le seguenti parole: “Quand l’esprit évolue, une vérité immuable ne se maintient que grâce à une evolution simultanée et correlative de toutes les nozioni, maintenant entre elles un même rapport. Une théologie qui ne serait pas actuelle strait une théologie fausse” (Bouillard [1946], p 219.) Garrigou-Lagrange cercò questa affermazione nel saggio dell’Angelicum sopra citato. Ha dato un’analisi accurata e precisa del lavoro di Bouillard, dimostrando che Bouillard affermava in realtà che il contenuto piuttosto che l’espressione delle affermazioni dogmatiche e dei concetti che li costituivano, dovevano cambiare nel tempo.

Ha collegato questa affermazione con la definizione di verità proposta da Maurice Blondel come “confirmatio mentis et vitae”, una definizione che ha attaccato a sua volta come un rovesciamento dell’idea di una reale conoscenza della realtà e incompatibile con la comprensione cattolica della fede e del dogma. Ha fornito esempi concreti di come la comprensione del dogma di Bouillard abbia portato a posizioni eretiche sull’Eucaristia, rifiutando le nozioni di sostanza e di caso che sono essenziali agli insegnamenti cattolici su questo sacramento. Alcuni dei suoi argomenti furono poi presi in prestito senza attribuzione da Paolo VI in Mysterium fidei.

Una risposta alle accuse di Garrigou-Lagrange è stata data da Bruno de Solages S.J., rettore dell’Institut catholique de Toulouse, e la risposta ha portato a uno scambio in cui Garrigou-Lagrange ha vinto la discussione. Lo scambio è disponibile online.[20] Nel corso di questo, Garrigou-Lagrange ha allargato il dibattito per affrontare le affermazioni di un altro gesuita, Jean Daniélou S.J.

Jean Daniélou S.J

Daniélou, uno dei fondatori di Sources chrétiennes, che aveva pubblicato un articolo con sfumature moderniste nella rivista gesuita Études nel 1946.[21] Molti domenicani, in particolare M. M. Labourdette OP, avevano obiettato a questo articolo, che portò a un ulteriore scambio che coinvolse de Solages e altri difensori dell’autore gesuita.[22] Anche qui il dibattito intellettuale è stato vinto dai domenicani.

Sebbene la sostanza degli articoli di Garrigou-Lagrange non possa essere gravemente criticata, ci sono state indubbie difficoltà con la loro efficacia retorica. Il primo fu l’uso del termine nouvelle théologie, insieme all’osservazione di Chenu sulla teologia basata sulla spiritualità come esempio di modernismo. Questo termine intendeva richiamare le condanne di Parente nell’Osservatore romano, ma questo confuse il rifiuto del vero modernismo di Bouillard con l’ingiusta condanna di Charlier e Draguet. Il secondo era l’ampia discussione sulle opinioni di de Lubac sulla grazia. Garrigou-Lagrange aveva tutto il diritto di contestare questi punti di vista, ma il suo agire nel contesto di un attacco al modernismo confuse la questione. Le tesi di de Lubac sulla grazia non avevano nulla a che fare con il modernismo, e furono, come affermava Garrigou-Lagrange, un riprendere le opinioni dei teologi agostiniani del XVIII secolo Noris e Berti, e quindi posizioni di una riconosciuta scuola di teologia cattolica. Attaccando sia il punto di vista di de Lubac sulla grazia che il modernismo di Bouillard negli stessi articoli, ha dato l’impressione che le due posizioni fossero sullo stesso livello.

Le critiche di Garrigou-Lagrange e degli altri Domenicani hanno avuto qualche effetto; hanno portato alla condanna del neo-modernismo nell’enciclica Humani generis e alle varie misure punitive prese contro alcuni dei teologi che avevano criticato. Come sappiamo, tuttavia, l’insegnamento di questa enciclica e le misure punitive che l’accompagnarono non hanno avuto un effetto duraturo sull’ascesa del modernismo. La ragione di questo fallimento deve essere affrontata nella nostra conclusione.

  1. Conclusioni

La prima condanna della nouvelle théologie può ora essere considerata deplorevole, e i suoi risultati come catastrofici. Chenu, che era l’oggetto principale dei sospetti di Roma, fu accusato di detenere e diffondere opinioni moderniste. Il modernismo è un’eresia. Se si fosse reso colpevole di questa accusa, avrebbe dovuto almeno essere rimosso da ogni attività sacerdotale, e più propriamente sarebbe dovuto essere scomunicato. Ma se non era colpevole, non c’era alcuna giustificazione per infliggergli una penalizzazione. La pena effettiva a lui comminata non poteva quindi essere giustificata indipendentemente dal fatto che fosse colpevole o innocente di modernismo. Lo stesso punto si applica a Charlier e Draguet; ma nel loro caso è certo che fossero innocenti da qualsiasi accusa.

Di conseguenza, l’azione delle autorità romane volte a sopprimere la rinascita del modernismo venne liquidata come sforzo dei teologi romani reazionari che tentavano di imporre le proprie teorie viste come ortodossia cattolica, e punendo i teologi interamente ortodossi per questo motivo. Questa affermazione divenne la linea di attacco standard dei risorgenti modernisti contro le autorità romane e contro i teologi ortodossi che criticavano il loro punto di vista. Poiché questo era in effetti ciò che accadeva nei casi di Charlier e Draguet, questa linea di attacco era convincente; specialmente da quando Charlier e Draguet furono condannati come aderenti alla nouvelle théologie, e veri pensatori modernisti furono poi condannati sotto lo stesso nome.

La seconda condanna della nouvelle théologie iniziò molto meglio. Gli argomenti in questione furono affrontati in una discussione pubblica tra teologi capaci, e furono chiariti durante questa discussione prima che fosse presa qualsiasi azione magistrale. La discussione pubblica ha fatto sì che le questioni in gioco e le persone che sostenevano le idee moderniste fossero identificate correttamente. Come sappiamo, tuttavia, la condanna non è riuscita a contenere una vera rinascita del modernismo. Ciò era dovuto alla crescente forza del pensiero e delle simpatie moderniste, ma era anche dovuto a tre insuccessi da parte delle autorità della Chiesa e dei loro sostenitori. Il primo fallimento fu la sfiducia nelle azioni anti-moderniste e negli insegnamenti emessi dalle autorità della Chiesa a seguito delle condanne di Chenu, Charlier e Draguet. Il secondo era l’avversione per Garrigou-Lagrange, il miglior difensore della causa antimodernista. Ciò è il risultato del ruolo discutibile svolto nella prima condanna e del fatto che aveva sostenuto con zelo il regime di Vichy; mentre de Solages, il suo avversario nella discussione, aveva salvato la vita a molti ebrei ed era stato deportato in Germania come nemico degli occupanti. Ciò giustamente migliorò notevolmente l’autorità morale del de Solages e diminuì notevolmente quella di Garrigou-Lagrange. Il fatto che Garrigou-Lagrange abbia vinto il dibattito sugli articoli che ha scritto non ha potuto superare questa avversione, che gli ha impedito di ottenere un’udienza e in effetti ha screditato qualsiasi cosa avesse detto precedentemente. Il terzo fallimento fu l’azione debole del magistero di fronte a una rinascita del modernismo. Di fronte a un così grave pericolo dottrinale, il dovere di papa Pio XII era di emettere un insegnamento che avrebbe risolto definitivamente la questione. Avrebbe dovuto identificare chiaramente le tesi moderniste a cui si opponeva in Humani Generis, anatemizzandole e quindi scomunicato qualsiasi prete che non avesse sottoscritto questo anatema. Questo è ciò che il magistero dovrebbe fare in caso di eresia; e la mancata adozione di tale azione sostiene l’affermazione secondo cui le posizioni condannate non sono in realtà eretiche. Una simile azione avrebbe reso difficile o impossibile la riabilitazione dei teologi modernisti nel Vaticano II. Invece, Pio XII emise una condanna non infallibile, e quindi adottò la procedura che era stata usata nel caso di Chenu, Charlier e Draguet; infliggendo pene minori ai teologi sospettati di eresia – Congar, de Lubac e altri – indipendentemente dall’accuratezza di questi sospetti, e senza procedere contro di loro legalmente, stabilendo la loro colpevolezza o innocenza con mezzi giuridici e agendo di conseguenza. Nel lungo periodo questa disciplina è servita solo a pubblicizzare le sue vittime, a dar loro credibilità e a screditare i loro critici, indipendentemente da quanto valide e consolidate fossero le critiche. Va detto che in qualche modo Pio XII stava seguendo la guida di San Pio X, che non fece condanne ex-cathedra del modernismo nonostante la definisse la sintesi di tutte le eresie.

Nelle circostanze attuali non c’è molta speranza che le autorità della Chiesa agiscano per correggere gli errori dei loro predecessori nell’affrontare il modernismo. Se e quando tale azione verrà presa, la lezione da trarre dalla storia della nouvelle théologie è che l’obiettivo di tale azione non dovrebbe essere né pietà né severità, ma legalità.

NOTE

[1] Mgr. Pietro Parente, Nuove tendenze teologiche, Osservatore romano 9-10 February 1942, p. 1.

[2] See e.g. Jürgen Mettepenningen, Nouvelle Théologie / New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II. London: T & T Clark, 2010.

[3] J.-Fr. Bonnefoy, O. F. M., ‘La theologie comme science et l’explication de la foi selon Saint Thomas,’ in Ephemerides Theologicae Lovanienses XIV (1937), 421-446; 600-631; XV ( 1938), 491-516; collected with additions and published as La nature de la théologie selon saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1939. Bonnefoy did not himself accept the positions of St. Thomas; he used his exposition of them to argue for the superiority of St. Bonaventure, who understood theology as involving the drawing of theological conclusions that are not divinely revealed.

[4] Draguet’s writings on the subject of theology are to be found in Revue catholique des idées et des faits 15 (1936) no. 42, 1-7; no. 46, 4-7; no. 47, 13-17; ‘L’évolution des dogmes’, in M. BRILLANT & M. NEDONCELLE (ed.), Apologétique. Nos raisons de croire.,Paris, 1937; Histoire du dogme catholique, Paris, 1941.

[5] For the history of this debate over the received view of theology, it is essential to consult two invaluable articles; Robert Guelluy, ‘Les antécédents de l’encyclique “Humani generis” dans les sanctions romaines de 1942 : Chenu, Charlier, Draguet’, Revue d’Histoire ecclésiastique 81(1986), no. 3-4, pp. 421-497, and Étienne Fouilloux, ‘L’affaire Chenu 1937-1943’, Revue des sciences philosophiques et théologiques 98 (2014), pp. 261-352. Guelluy benefited from personal contacts with the figures in this drama, since he attended Draguet’s course in 1938-39.

[6] Draguet’s writings on the subject of theology are to be found in Revue catholique des idées et des faits 15 (1936) no. 42, 1-7; no. 46, 4-7; no. 47, 13-17; ‘L’évolution des dogmes’, in M. BRILLANT & M. NEDONCELLE (ed.), Apologétique. Nos raisons de croire, Paris, 1937; Histoire du dogme catholique, Paris, 1941.

[7] Ward De Pril, ‘The Correspondence of René Draguet (1896-1980) with Berthold Altaner (1885-1964) and the Debate on the Relation between History and Theology in the Context of the Dogmatic Definition of the Assumption of Mary (1950)’, Ephemerides Theologicae Lovanienses 86 (2010) 331-353.

[8] M.-D. Chenu O.P., ‘Position de la théologie’, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 24/2 (1935), pp. 232-257.

[9] It has now been reprinted along with a number of essays discussing it in G. Alberigo, M.-D. Chenu, E. Fouilloux, J.-P. Jossua, J. Ladrière, Une école de théologie: le Saulchoir (Paris: Editions du Cerf, 1985).

[10] Louis Charlier O.P., Essai sur le problème théologique (Thuillies: Ramgal, 1938). On this important work see Jürgen Mettepeningen, ‘L’Essai de Louis Charlier (1938) : une contribution à la nouvelle théologie’, Revue théologique de Louvain 39 (2008), pp. 211-232.

[11] See Guelluy (1986), pp. 461-426, for the text of the propositions.

[12] Draguet, Ephemerides theologian lovianienses 19 (1930), pp. 143-145.

[13] Charles Boyer S.J., ‘Qu’est-ce que la théologie? Réflexions sur une controverse’, Gregorianum 2 (1940), pp. 25-266.

[14] M.-R. Gagnebet O.P., ‘Un essai sur le problème théologique’, Revue thomiste 45 (1939), pp. 108-145.

[15] http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/la/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris.html

[16] See Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté (Paris: Desclée de Brouwer, 1998), pp. 135-36., and M.-D. Chenu O.P.,  ‘Vérité évangélique et métaphysique Wolfienne à Vatican II,’ Revue des sciences philosophiques et théologiques 57 (1973), pp. 623-40. Chenu’s assertions in this paper are criticised by Fergus Kerr O.P., Twentieth-Century Catholic Theologians (Oxford: Blackwell, 2007), 30-32; idem, ‘A Different World: Neoscholasticism and Its Discontents,’ International Journal of Systematic Theology 8 (April 2006): 128-48.

[17] On Draguet see Gérard Garitte, ‘Notice sur René Draguet’, at http://www.academieroyale.be/academie/documents/DRAGUETReneARB_198258545.pdf.

[18] Henri Bouillard S.J.,  Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin: étude historique (Paris: Aubier, 1944).

[19] Henri de Lubac S.J., Surnaturel. Études historiques (Paris: Aubier, 1946).

[20] See https://archive.org/details/7NouvelleThologieRefutationsInAngelicum.

[21] Jean Daniélou, ‘Les orientations présentes de la pensée religieuse’, Études, Vol. 79, nr. 249 (1946).

[22] The debater is collected in Nicolas, Marie-Joseph, Michel Labourdette, and Raymond-Léopold Bruckberger, Dialogue théologique: pièces du débat entre “La Revue thomiste”… et les RR. PP. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar (Saint Maximin, Var: Les Arcades, 1947).

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