Incompatibilità tra teologia cattolica e filosofia hegeliana

Mons. Antonio Livi, decano emerito di filosofia alla Pontificia Università Lateranense, allievo di Etienne Gilson, offre a Disputationes una riflessione sulle conseguenze del dilagare della filosofia hegeliana in ambito teologico.  La familiarità con la philosophia perennis che ha lungamente insegnato ne fa uno dei maggiori epistemologi tomisti; ha recentemente dato alle stampe un testo che vuole andare alle radici concettuali dell’attuale crisi dottrinale: il problema prima ancora che teologico è filosofico. Nel suo recentissimo “Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica scienza della fede da un’equivoca filosofia religiosa” denuncia la “teologia” di Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng e Klaus Hemmerle; egli afferma che è suo compito di filosofo quello di mostrare “falsa” la teologia di chi è nell’incoerenza logica coi principi filosofici essenziali, esprimendo un giudizio sui presupposti filosofici che inficiano qualsiasi trattazione teologica e lasciando al Magistero il compito di condannare. Nel presente articolo Mons. Livi analizza scientificamente il pensiero del noto teologo italiano Piero Coda, proponendo alcune dense citazioni. Ne emerge un bagaglio d’ispirazione hegeliana e l’improponibile conciliazione con la scienza teologica, che ad esso viene sottomessa; è dunque lecito parlare di “falsa teologia” per chiare ragioni epistemologiche. Ma mons. Livi denuncia anche un aspetto da pochi rilevato nell’attuale confusione immanentista: la comparsa del teologo-vate, oseremmo dire. Ovvero del teologo che non è non più servitore della Verità rivelata, ma autonomo interprete – e addirittura quasi organo – della Rivelazione, trascurando il dato oggettivo della Tradizione, del Magistero della Chiesa e persino della Scrittura. S. C.

La “falsa teologia” di Piero Coda

di Mons. Antonio Livi, da Disputationes Theologicae (13/03/2012)

La teologia, in quanto “scienza della rivelazione divina”, presuppone necessariamente la fede nella rivelazione stessa, e quindi può essere praticata con coerenza e rigore epistemologico solo da quei credenti che intendono mettere i frutti della loro riflessione al servizio delle finalità pastorali della Chiesa. La teologia, infatto, ad altro non deve mirare se non ad allargare i confini dell’interpretazione razionale del dogma, per l’edificazione di tutti i credenti nella fede comune. Di conseguenza, come la filosofia giunge a proposizioni che possono esibire una pretesa di verità solo se queste risultano conformi alle “prime verità” costituite dal senso comune[1], così la teologia giunge a proposizioni che possono esibire una pretesa di verità solo se queste risultano conformi alle “prime verità” costituite dal dogma, ossia dalla Parola di Dio custodita e interpretata infallibilmente dalla Chiesa e che ogni cristiano è tenuto a credere come l’unica verità che salva.
 Il disconoscimento (almeno implicito) di questo fondamentale principio epistemologico ha portato in questi ultimi anni molti teologi di professione ad adulterare la teologia cattolica; i principali errori di metodo della “falsa teologia” sono questi:

1) l’oltrepassamento sistematico del “limite ermeneutico”;

2) la relativizzazone del “dato rivelato”, mentre viene assolutizzata l’ipotesi teologica;

3) l’infondata interpretazione del ruolo ecclesiale del teologo come finalizzato alla ri-formulazione del dogma;

4) la negazione del carattere soprannaturale della Rivelazione (ne è esempio l’evoluzionismo materialistico nella cristologia del gesuita francese Pierre Teilhard de Chardin, e poi anche l’a priori trascendentale nella teologia fondamentale del gesuita tedesco Karl Rahner);

5) l’adozione di categorie gnoseologiche che pregiudicano il carattere razionale dell’atto di fede nei misteri rivelati (tra queste, il pregiudizio anti-fondazionistico e anti-metafisico, che ha prodotto l’attuale deriva fideistica e la perdita del realismo teologico conseguente all’applicazione del metodo fenomenologico;

6) l’adozione delle categorie dialettiche dell’idealismo, con la conseguente storicizzazone della dottrina cristiana (ciò è evidente nello svizzero Hans Küng, ma si rileva anche nel tedesco Klaus Hemmerle e nei suoi epigoni italiani, Piero Coda e Vito Mancuso);

7) l’assolutizzazione della logica pragmatica a scapito della logica aletica, con il che la scienza teologica è ridotta a retorica in funzione di talune scelte pastorali (come nel campo dell’ecumenismo e del dialogo inter-religioso;

8) la manipolazione della teologia dogmatica in funzione delle contrapposte ideologie religiose del “conciliarismo” e dell’anticonciliarismo;

9) la creazione del mito di un presunto “pensiero moderno” in base al quale la dottrina della fede dovrebbe essere radicalmente re-interpretata (ciò è avvenuto a partire dal modernismo del primo Novecento fino ad arrivare alla cosiddetta teologia “post-conciliare”;

10) la manipolazione della teologia morale manipolata in funzione delle contrapposte ideologie politiche (ciò è evidente soprattutto nella cosiddetta “teologia della liberazone” e in altre forme di “teologia politica”.

       Ho citato, tra gli autori che hanno prodotto una teologia di impianto idealistico, Piero Coda, che da Hemmerle ha ripreso il progetto di una «ontologia trinitaria». Nei suoi saggi indirizzati a sviluppare questa metodologia teologica  (cfr Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, del 2003; Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, del 2009; Della Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, del 2011) Coda ha ripetutamente prospettato una re-intepretazione del dogma cristiano sul modello speculativo della dialettica di hegeliana (Hegel è stata la sua prima e fondamentale fonte di ispirazione: cfr Il Negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel,  del 1987 e La percezione della forma. Fenomenologia e cristologia in Hegel, del 2007) e con il ricorso programmatico agli schemi concettuali che Massimo Cacciari, Emanuele Severino, Massimo Donà e altri autori di tradizione idealistica e fenomenologica vanno oggi proponendo, schemi con i quali ha tentato anche di re-interpretare il pensiero metafisico di un tomista come Jacques Maritain (cfr Piero Coda, Ontosofia. J. Maritain in ascolto dell’essere, Mimesis, Milano – Udine 2009), che pure ne Le Paysan de la Garonne (1966) aveva denunciato l’errore teologico derivante dalla pretesa di utilizzare gli schemi idealistici e la metodologia fenomenologica nell’interpretazione del dogma cristiano.

 Del suo maestro Hemmerle Coda ha scritto che «è un pensatore autenticamente “contemporaneo”, incastonato nel presente, ma proprio per questo ricco di memoria storica e proteso verso il nuovo e il futuro. C’è fin dall’inizio come una vocazione all’unità, nel suo pensiero. Non solo sotto il profilo dell’Oggetto da pensare (in definitiva, Dio e l’uomo in Lui), ma – come un tutt’uno – sotto quello del méthodos (la “via”) del pensare stesso. La scuola del grande filosofo della religione B. Welte (di cui è stato successore per qualche anno a Freiburg) gli ha dato i primi strumenti intellettuali per far sì che l’esperienza umana, nella polivalenza delle sue espressioni e insieme nell’irriducibile singolarità dei suoi eventi, gli si dischiudesse nei suoi molteplici significati riconducendoli all’unità del loro riferimento a Dio. La fenomenologia di E. Husserl e l’analisi esistenziale di M. Heidegger – le due forse più grandi lezioni della filosofia tedesca nella prima metà del nostro secolo – gli giungevano così mediate e illuminate dalla limpida fede cristiana del suo “maestro”, che lo riconobbe ben presto come il discepolo più acuto e originale. L’incontro col pensiero di F. Rosenzweig, con la sua tematizzazione della “conoscenza messianica” in cui il darsi dell’Oggetto (che, essendo Dio, è il Soggetto assoluto) implica il darsi “sino alla fine” di me a Lui; e quello con l’ontologia strutturale di H. Rombach, con la sua acuta fenomenologia della libertà e della relazione “polare” tra i soggetti, arricchiscono quel suo tipico approccio fenomenologico alle profondità dell’essere che resterà sempre come un marchio di originalità del suo pensiero. Ed è di qui, dalla contemporaneità di questo ri-pensamento dell’ontologia in prospettiva fenomenologica esistenziale e intersoggettiva, che Hemmerle legge e valorizza le grandi lezioni della metafisica greca della “ousía” (soprattutto Aristotele), di quella medioevale dell’actus essendi (Tommaso), di quella moderna dell’”io penso” (Kant), comprendendole nel loro significato particolare e insieme collocandole nel percorso dell’approfondimento del pensiero umano nel suo accesso al mistero di Dio» (Piero Coda, in Gens. Rivista di vita ecclesiale, 1995). Quanto alla sua personale metodologia teologica, in un suo saggio del 2006 Coda si identifica  volutamente con il metodo di quella “filosofia religiosa” moderna e contemporanea che ho denunciato altrove come fonte dell’inquinamento metodologio della teologia cattolica del Novecento[2]. Scrive infatti il teologo piemontese, nel contesto della sua re-interpretazione del “mistero pasquale” di Cristo crocifisso e risorto: «Si può seguire la presenza della realtà del Crocifisso come via alla conoscenza di Dio, pur in forme diverse e persino distanti, in tre grandi filoni che attraversano la modernità giungendo fino a noi: quelle filosofico (da Meister Eckhart a Hegel e Schelling  e a Heidegger], quello teologico (da Lutero ai grandi teologi del Novecento: K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar] e quello mistico.

   a) Per quanto riguarda il filone filosofico, e, in particolare, la concezione stessa del pensare, si può individuare un percorso che va da Meister Eckhart […] a Hegel […] e Schelling […] sino a Heidegger […]. È in qualche modo l’istanza dell’intelligentia fidei di Agostino e Tommaso che viene ripresa, ma con un forte riferimento all’experientia fidei, al silenzio mistico di Dionigi e alla novità, anche sul livello del pensare, del Crocifisso. Si vuole conoscere Dio, al di là della semplice rappresentazione concettuale, in un rapporto di immediatezza che permetta però di dirlo e di viverne nel mondo. Diversamente, a che “serve” un Dio inaccessibile del quale in definitiva si può, ed anzi è persino meglio fare a meno? Così ragiona il pensiero moderno. Si intuisce che il Cristo crocifisso, in cui Dio stesso vive la morte (il “ Gott ist tot ”, Dio è morto, che attraversa la modernità), è la chiave d’accesso a un pensare/vivere nuovo in cui Dio è nell’uomo e l’uomo in Dio. Anche se, smarrita la regula fidei, si rischia di cadere nell’abisso del nichilismo e di vanificare l’evento di Gesù Cristo.

   b) Anche nel filone teologico si assiste alla riscoperta della centralità del Crocifisso nella conoscenza di Dio. Un ruolo importante lo gioca Martin Lutero […] che nelle famose tesi 19 e 20 della disputa di Heidelberg contrappone la via della conoscenza esistenziale di Dio, propria della fede, a quella proposta dalla teologia speculativa della scolastica. […] Questo filone, interagendo per vie diverse con il primo, porterà lentamente importanti frutti, che emergeranno sicuri nella teologia del XX secolo (penso, in particolare, come già accennato, a K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar). Tra essi, due sono fondamentali: la riscoperta che l’evento pasquale vissuto da Gesù (la morte di croce, la resurrezione, l’effusione dello Spirito) è il luogo culminante della rivelazione e della comunicazione di Dio Amore all’umanità; e l’intuizione che l’amore tra le tre Persone della Trinità, come appunto manifesta l’evento pasquale, implica il totale dono-di-sé, e perciò una kénosi (svuotamento), una morte che non ha nulla di negativo, ma manifesta piuttosto l’infinita pienezza della vita di Dio partecipata alla creature umane.

   c) Nel filone mistico non ci troviamo di fronte a semplici intuizioni filosofiche e teologiche, ma all’esperienza coinvolgente e trasformante di Gesù crocifisso come via alla comunione vissuta con Dio Trinità» (Piero Coda, «L’esperienza e l’intelligenza della fede in Dio Trinità da sant’Agostino a Chiara Lubich», in Nuova umanità, 28 [2006], pp. 527-553; qui pp. 542-544).

Faccio notare come qui il teologo ignori di proposito ogni differenza epistemologica tra filosofia e teologia, e poi anche le differenze dottrinali tra  cattolicesimo, ortodossia e protestantesimo; inoltre, pur non potendone fornire alcuna giustificazione  scientifica (né personale né di studiosi alla cui autorità potrebbe appellarsi), azzarda giudizi storiografici del tutto inaccettabili: come quando racconta di un filone speculativo che unirebbe Meister Eckhart a Hegel e a Schelling  e infine a Heidegger, quando si sa che senza Spinoza e senza Kant  non si comprenderebbe la genesi dell’idealismo tedesco, così come non si comprenderebbe la genesi della fenomenologia esistenziale di Heidegger senza Nietzsche da una parte e senza Husserl dall’altra. Ma Piero Coda vuole dimostrare che c’è un filone di pensiero filosofico che presta attenzione al tema della conoscenza di Dio non metafisica ma esperienziale, ricorrendo a espressioni e figure della fede cristiana; ma allora perché non parlare di Kierkegaard? E poi: considerare tutta la teologia, prima di quei pensatori moderni, incapace di «conoscere Dio, al di là della semplice rappresentazione concettuale, in un rapporto di immediatezza che permetta però di dirlo e di viverne nel mondo», significa ignorare il pensiero e la vita di teologi come Anselmo d’Aosta, Bonaventura, Tommaso d’Aquino e Giovanni Duns Scoto, nonché di mistici come Angela da Foligno[3]. Ma questo accumulo di dati falsi è comprensibile in un sistema di pensiero che mira unicamente a giustificare retoricamente una ben precisa scelta metodologica, quella appunto della filosofia religiosa di ispirazione hegeliana. Ne è conferma questa affermazione di uno dei discepoli di Coda: «Qual è il rapporto tra filosofia e teologia? È evidente che non si tratta di riproporre tout court la sintesi di pensiero greco e cristianesimo così come è culminata nel Medioevo, dal momento che è proprio essa all’origine della successiva divaricazione tra filosofia e teologia. Ma neppure si tratta di riproporre altri tentativi di sintesi, per quanto significativi, avanzati dai secoli posteriori (penso, per un esempio, al tentativo di Rosmini). Oggi è richiesto un passo ulteriore, che nasce dal comprendere una verità di fondo: la Rivelazione non solo illumina la filosofia, ma è essa stessa filosofia, in quanto è rivelazione dell’essere, partecipato in noi nella sua realtà uni-trina, e del suo senso profondo e ultimo.  Questo è il contributo filosofico precipuo che la Rivelazione apporta, così come già Hegel, filosofo e teologo insieme, aveva intuito e cercato di trasporre in chiave filosofica dialettica, avente il suo paradigma nella Trinità, che diventa per lui l’elemento propulsore dell’intera realtà e della storia» (Pasquale Foresi, «Filosofia e teologia», in Nuova umanità,  28 (2006], pp. 521-525; qui pp. 524-525). Le radici idealistiche di una filosofia religiosa che ritiene di poter utilizzare Hegel si notano anche per l’identificazione, che qui fa Foresi, della teologia con la filosofia, dicendo che «la Rivelazione non solo illumina la filosofia, ma è essa stessa filosofia»; si tratta infatti della medesima nozione di «cristianesimo-filosofia» che caratterizza la filosofia religiosa di Teodorico Moretti-Costanzi, rappresentante illustre della scuola neo-idealistica di Pantaleo Carabellese. Certamente, la ripresa da parte di Coda dei procedimenti hegeliani nell’interpretazione del dogma cristiano non è senza molte distinzioni, che però si limitano a rilievi concettuali e non toccano il tema che a me qui interessa, che poi è l’essenziale in rapporto alla teologia. Infatti, egli dichiara di considerare teologicamente condivisibili le critiche formulate da Pannenberg circa l’arbitrario primato che Hegel avrebbe concesso al «Geist» (che poi finisce per essere identificato con il «Begriff») rispetto alla «Liebe»[4]. A commento di quelle osservazioni, Coda scrive: «Proprio questa scelta “prova che Hegel non aveva coscienza della differenza strutturale tra l’idea dell’amore e la struttura monologica della coscienza di sé” (meglio ancora sarebbe dire dello spirito interpretato come concetto), per cui diventa comprensibile, da un punto di vista hegeliano, “la tesi dell’analogia strutturale tra il concetto e il soggetto” (inteso come spirito), il che ― d’altronde ― “conduce del tutto naturalmente a una descrizione dell’attività del soggetto assoluto come auto-dispiegamento del concetto dell’assoluto”. E ciò significa, inscindibilmente, un tradimento dell’originaria e originale “forma” personalistico-comunionale della rivelazione cristiana in uno schema oggettivisticamente impersonale, e dunque il tradimento del principio cristiano dell’unità nella libertà» (Piero Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova Editrice, Roma 1987, p. 363). In definitiva, Coda è comunque persuaso che l’utilizzo di Hegel in teologia sia oggi non solo possibile ma anche necessario, come rilevava con soddisfazione un filosofo cattolico: «La filosofia hegeliana […]  può certamente fornire un impulso geniale allo svolgimento della comprensione teologica della rivelazione»[5]. E così Coda ritiene possibile, anzi necessaria, una riformulazione razionale della dottrina cristiana della Trinità sulla base della dialettica hegeliana: Hegel ― pensa il teologo italiano ― ha ragione nel sostenere che, per ottenere la sua pienezza, l’«idea di Dio» (che non è lo stesso che dire semplicemente “Dio”) deve includere la «sofferenza del negativo», e proprio tale negatività come Denkform può far comprendere il significato dell’Assoluto trinitario. In tal modo, il Padre ammette in sé il male e il dolore mediante l’annichilimento (kenosis) del Figlio («Gesù «abbandonato»), lo Spirito (trattato linguisticamente come se si trattasse del «Geist» hegeliano) è la coscienza dei credenti; l’Incarnazione è reciproca inclusione del divino nell’umano e dell’umano nel divino; infine, la Chiesa stessa è dialettica dello Spirito che si fa anima della comunità dei credenti in cammino verso l’unione spirituale di tutti gli uomini, e i sacramenti sono soltanto segni o simboli  di questo agire dello Spirito nella Chiesa. Ecco un passaggio di un suo scritto nel quale la trascendenza di Dio, la gratuità del soprannaturale (la grazia), la struttura allo stesso tempo carismatica e gerarchica della Chiesa, il dogma come formulazione irreformabile dell’unica fede ecclesiale sono considerati retaggi di una coscienza cristiana ancora immatura: «La prima e decisiva figura in cui la comunità dei discepoli si struttura e si ostende al mondo, con ciò volendo e dovendo attestare la presenza di Gesù, è quella che nasce a partire dall’Eucaristia e attorno alla celebrazione dell’Eucaristia si costruisce. Il linguaggio eucaristico, se per sé propizia un peculiare linguaggio teologico, ancora prima e originariamente propizia un preciso linguaggio ecclesiale. Esso, per la logica intrinseca del segno eucaristico nella correlazione dei diversi soggetti ecclesiali cui dà forma nella peculiarità del loro ministero, non può in prima istanza qualificarsi come gerarchico e piramidale, uniforme e massificante, cerimoniale e identitario, ma piuttosto come fraterno e pericoretico, sinfonico e pluriforme, conviviale e ospitale: espressione e maturazione progrediente dell’essere/diventare uno, nella libertà dello Spirito, in Cristo Gesù, per la salvezza del mondo» (Piero Coda, «Quale rapporto fra la scienza che indaga sul divino e la comunità dei discepoli?», in Avvenire, 30 agosto 2011, p. 22).

Si noti, a conferma di quanto vado dicendo, come il metodo teologico venga collegato esclusivamente a presunte esigenze culturali di una «contemporaneità» che sembra  progredire di anno in anno (ma sempre nella medesima direzione) e nella quale hanno il medesimo rilievo le «prospettive maturate in ambito teologico, filosofico e delle scienze umane» e gli orientamenti  dottrinali della Chiesa cattolica: questi e quelli rispondono ugualmente a una sollecitazione dello Zeitgeist (visto come voce dello Spirito Santo), che  solo il teologo è in grado di interpretare infallibilmente e di tradurre in azione pastorale (la riformulazione del «linguaggio teologico ed ecclesiale»);  missione del teologo, infatti, non è tanto il «servizio alla fede» della Chiesa quanto al pieno compimento delle istanze culturali del “mondo” di oggi. Nemmeno si pone il problema di come possa sapere che cosa pensano gli uomini di oggi ― tutti, in ogni luogo in ogni situazione esistenziale ― e di come possa giustificare, teologicamente, che certe categorie culturali siano «la voce dello Spirito che parla alle chiese». Il problema nemmeno si pone, perché è appunto un problema di epistemologia teologica; ma Coda si muove in un contesto di mera filosofia religiosa (non è casuale il riferimento al concetto di «empatia» di Edith Stein, che rappresenta una delle espressioni più tipiche del pensiero filosofico-religioso del primo Novecento), e in tale contesto ogni arbitraria interpretazione, sia della fede cristiana che del mondo esterno ad essa, non ha altra giustificazione che la propria pretesa superiorità “spirituale”, sicché chiunque esprima una diversa opinione  è considerato sordo alla «voce dello Spirito».

NOTE
[1] Cfr Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.
[2] Cfr Antonio Livi, Vera e falsa toelogia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[3] Cfr Domenico Alfonsi –Mario Mesolella (ed.), La Beata Angela da Foligno, la metafisica della mistica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.
[4] Cfr Wolfhart Pannenberg, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire, in L. Rumpf – A. Bieler [ed.], Hegel et la théologie contemporaine, Delacheux et Nestlé, Neuchatel – Paris 1967, pp. 171-189.
[5] Aniceto Molinaro, Annotazioni intorno a una «teologia hegeliana», in Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedetung. Festschrift für Basil Studer, Studia Anselmiana, Roma 1995, pp. 329-347; ora in Idem, Frammenti di una metafisica, Edizioni Romane di Cultura, Roma 2000, pp. 103-116, qui p. 112)

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